تاریخ نگارش : ششم آذر 1400

مبانی بنیادی ارزش شناسی از دیدگاه غربی
محمد هادی حاذقی

بسم الله الرحمن الرحیم
هر عملی که ما انجام می دهیم نتیجه مراحل و نشئاتی است که در ابعاد عمیق نظری صورت می گیرد تا نهایت به جزم عزم و عمل انجامد .
لذا نظریات و تعیین سیاستها و اهداف و یا بطور کلی مدیریت راهبردی نیز از مبانی و اعتقادات بنیادی سرچشمه میگیرند .و برای بررسی و مقایسه ارزشهای مدیریت راهبردی در دو مکتب سکولار یا غربی با اسلام بایستی به لاشک از این مرحله آغاز نماییم.

 کلید واژه : بنیادی، ارزش شناسی،غربی،
 ناشر : داعا

بسم الله الرحمن الرحیم
هر عملی که ما انجام می دهیم نتیجه مراحل و نشئاتی است که در ابعاد عمیق نظری صورت می گیرد تا نهایت به جزم عزم و عمل انجامد .
لذا نظریات و تعیین سیاستها و اهداف و یا بطور کلی مدیریت راهبردی نیز از مبانی و اعتقادات بنیادی سرچشمه میگیرند .و برای بررسی و مقایسه ارزشهای مدیریت راهبردی در دو مکتب سکولار یا غربی با اسلام بایستی به لاشک از این مرحله آغاز نماییم.
مبانی معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی (از منظر تفکر غرب)
2-1- معرفت‌شناسی
مبحث معرفت‌شناسى در مورد شیوه معرفت‌اندوزى و انواع دانش‌هاى اکتسابی مطرح می‌شود و عبارت است از بررسى جامع یک دانش. معرفت‌شناسی سعى در تعریف منابع، توانایى‌ها، اصول، محدودیت‌ها و اعتبار دانش مربوط به فعالیت‌هاى جسمانى و شناخت آثار جسمانی، ذهنی، هیجانی، اجتماعى این فعالیت‌ها دارد . از آنجا که پرداختن به مفاهیم و ویژگی‌های ارزشی در مکاتب مختلف، نیاز به بررسی‌های عمیق و کل‌نگرانه دیدگاه و جهان‌بینی آن مکتب دارد، بررسی فلسفی مفاهیم بنیادی در این زمینه از اهمیت خاص برخوردار است.
مراد از فلسفه در این اصطلاح جدید و در کنار سایر علوم و دانش‌ها صرفاً مباحث عقلی درباره اصل «وجود» و موجودات ماوراء طبیعی مثل خدا، موجودات غیرمادی، مجردات، روح، انسان و غیره است که امروز نیز واژه فلسفه به همین معنا به کار می‌رود (غرویان، 1380، 16).
لازم است ولو به‌طور اشاره فهرستی از مسائلی که در فلسفه درباره آن‌ها تحقیق می‌شود، همراه با یک سلسله توضیحات روشنگر، به دست‏ دهیم. مسائل فلسفی بر محور «موجود» دور می‏زند، یعنی آن چیزی که در فلسفه از قبیل بدن است برای پزشکی و از قبیل عدد است برای حساب و از قبیل مقدار است برای‌هندسه، «موجود بما هو موجود» است. به‏عبارت دیگر موضوع فلسفه «موجود بما هو موجود» است. همه بحث¬های‏ فلسفی در اطراف این موضوع دور می‏زند. به تعبیر دیگر موضوع فلسفه «هستی» است.
2-1-1- نوگرایی و پسا نوگرایی
مکاتب مختلف فکری و هنری غرب را در یک تقسیم‌بندی کلی می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: نخست نوگرایی و دیگری پسا نوگرایی (ناباوری به وجود حق مطلق).
اصطلاح «نو‏» از ریشه‏ لاتین کلمه مدرن اقتباس گردیده است. این واژه در ساختار اصلى ریشه‌اى خود به مفهوم «به روز بودن‏» یا «در جریان بودن‏» است. چنین مفاهیم و مضامینى بیانگر تمایزى است که امور و پدیده‌هاى جدید نسبت‏ به امور کهنه و قدیمى، یا امور به‌وقوع پیوسته در دوران گذشته دارد. نوگرایی از نظر لغت به معنی امروزی بودن، معاصر بودن، در زمان حال زندگی کردن، به آخرین مدها و نمونه‌ها توجّه‌ کردن، اندیشه، شخصیّت یا عمل نو و طرفداری از ایده‌ها، عملکردها و استانداردهای جدید است. نوگرایی از نظر اصطلاحی عبارت است از تلاش برای بازسازی جهان بدون توجه به قوانین الهی.
فرهنگ واژگان آکسفورد، اصطلاح نوگرایی را به‌عنوان «نماد اندیشه‌ها و شیوه‌هاى نوینى به کار برده که جایگزین اندیشه‌ها و شیوه‌هاى سنتى گردیده و همه‏ جوانب و زمینه‌هاى زندگى فردى و اجتماعى انسان غربى به‌ویژه جنبه‌هاى مرتبط با دین، معرفت دینى، هنر و زیبایى او را در بر گرفته است. بنابراین مى‏توان عصر نوگرایی را عصرى پرشتاب دانست که شتاب در دگرگونى و تحولات فناورانه، سرعت در سایر عرصه‌ها را نیز موجب شد. علاوه بر آن نهادهاى جدیدی به‌وجود آمد که صورت‌هاى اجتماعى جدیدى را به همراه خود آورد. اما نکته‏ مهم آن است که تمام این تغییرات و تحولات در عرصه‏ اجتماعى، اقتصادى و سیاسى برگرفته از مبانى معرفتى جدیدى است که نوگرا نام دارد. به‌عبارت دیگر مى‏توان نوگرایی را حاصل بیرونى و نمایش عینى تفکرات و مبانى جدیدى دانست که تغییرات اساسى خود را از رنسانس به بعد آغاز کرده است.
نوگرایی بعد از عصر روشنگرى در اروپا گسترش یافت. در همین دوران بود که انسان غربى به عقل خود بیشتر اعتماد پیدا کرد؛ البته باید توجه داشت که ‌این اعتماد بیشتر متوجّه نوعى عقلانیت صورت‌گرا بود. شاید بتوان ویژگی‌هاى اصلى ایدئولوژی‌هاى جدید را که همان ویژگی‌هاى روشنگرى است، به‌طور اجمال به شرح زیر برشمرد:
1- اعتماد به توانایى عقل انسان و علم براى معالجه بیماری‌هاى اجتماعى
2- تأکید بر مفاهیمى از قبیل پیشرفت ، طبیعت و تجربه‌هاى مستقیم
3- مخالفت آشکار با مذهب
4- تجلیل طبیعت و پرستش خداى طبیعى
5- در قلمرو سیاست، دفاع از حقوق طبیعى انسان‌ها به‌وسیله حکومت قانون و سامانه جلوگیرى از سوء استفاده از قدرت
6- اومانیسم و تبیین جامعه و طبیعت به‌شکل انسانى یا انسان‌انگارى طبیعت
7- تکیه عمده بر روش‌شناسى تجربى و حسى در مقابل روش‌شناسى قیاسى و فلسفى
8- پوزیتیویسم به‌عنوان روش‌شناسی نوگرایی
علاوه بر شاخص‌ها و ویژگی‌هاى پیش‌گفته، نوگرایی به‌عنوان یک رویکرد تاریخى داراى ویژگی‌هاى مختلفى در زمینه فلسفه، فرهنگ، اقتصاد، سیاست، جامعه شناسى و ... مى‌باشد؛ براى مثال یکى از ویژگی‌هاى نوگرایی در زمینه اقتصاد فوردگرایى در جامعه‌شناسى، گذار از سنت به تجدّد و ایجاد جامعه صنعتى، در فرهنگ نوعى نخبه‌گرایى ، در فلسفه نوعى ماتریالیسم یا مادی‌گرایى و طبیعت‌گرایى و دنیاگرایى و در علم نوعى رویکرد مکانیکى نسبت به علم است.
مهم‌ترین ویژگی‌ها و پایه¬هاى اساسى نوگرایی مکاتب اومانیسم، سکولاریسم ، پوزیتویسم و راسیونالیسم مى باشد که بیشترین نقش را در تکوین و تکامل ایدئولوژى نوگرایی داشته‌اند.
شاخص‌های نوگرایی
شاخص‌های نوگرایی عبارتند از:
- شیوه‌ای نو وکارآمد برای مطالعه وتحقیق در امر طبیعت (مبتنی بر مشاهده، تجربه و آزمایش)
- فناوری‌های ماشینی نو
- شیوه‌های نو در تولید صنعتی
- بالا رفتن سطح زندگی مادی
- اقتصاد سرمایه‌داری و بازار آزاد
- مردم‌سالاری لیبرال و غیردینی
- فرهنگ عمدتاً دنیوی و دین جهانی (سکولاریسم)
- فردگرایی
- عقل‌گرایی وتحقیق و برنامه‌ریزی عقلانی (قائل به عقل جزئی، استدلال‌گر و ابزاری)
- انسان‌گرایی (اومانیسم).
پسا نوگرایی از نظر لغت عبارت است از معرفی مجدّد عناصر سنتی یا اصیل در شیوه و روش یا دگرگون ساختن شیوه‌ها و عملکردهای نو به شیوه‌ها و عملکردهای پیشرفته‌تر. پسا نوگرایی در اصطلاح به معنای ناباوری به وجود حق مطلق می‌باشد.
پیشرفت سریع نوگرایی و مادی‌گرایی در دهه‌های اخیر، بسیاری از متفکران غرب را به تأمل واداشت. آشکار شدن مضرّات زیست‌محیطی واخلاقی نوگرایی غربی نیز بر دامنه این انتقادات افزود و عده‌ای از متفکران غربی بر گزینش جنبه‌های بهتر نوگرایی و یا ورود جنبه‌های اصیل و سنتی در آن تأکید ورزیدند. اینگونه نگرش از دهه 1960 م. به بعد، به نام «پست نوگرایی» مشهور شد.

شاخص های پست نوگرایی
الف) ناباوری به معنای قطعی و نهایی رخدادها، فرهنگ و متن‌ها
ب) نفی صریح ارزش‌هایی که در سده‌های اخیر بر اندیشه، فرهنگ و هنرغرب مسلّط بود.
ج) داشتن دیدگاه‌های نقادانه، بنیادستیزانه و قدرت‌ستیزانه
د) اکتفا به دولت حداقلی (سیاست خارجی، اداره ارتش ونیروهای امنیتی و سیاسی و پولی)
ه‍) هر پدیده‌ای حتی فرهنگ و دین یک وجود سیاسی ‌هم دارد.
2-1-2- راسیونالیسم
راسیونالیسم عقل‌گرایی و ادعای بسندگی آن برای ‌هدایت که به اصالت عقل و عقل‌گرایی ترجمه می‌شود در فرهنگ کاربردهای گوناگون دارد.
در فلسفه نظری و معرفت‌شناسی، فیلسوفانی راسیونالیست نامیده می‌شوند که به اصول عقلی و ماقبل تجربی شناخت، باور دارند. دکارت ، لایب نیتز و اسپینوزا از نخستین فیلسوفان جدید طرفدار فلسفه عقلی و فرانسیس بیکن ، جان لاک و دیوید هیوم از طرفداران فلسفه حسی هستند.
یکی از کاربردهای راسیونالیسم در مورد کسانی بود که عقاید مسیحیت را رد می‌کردند؛ به‌دلیل اینکه عقایدی مانند نظریات علوم تجربی را قابل آزمون نمی‌دانستند. در این کاربرد اصطلاح راسیونالیست معادل عناوین شکاک، ملحد، بی‌اعتقاد و امثال آن است؛ البته این کاربرد چندان رایج نبوده است.
کاربرد دیگر آن در مورد کسانی است که تابع مکتب پراگماتیسم (اصالت عمل، عمل‌گرایی) بوده و هدف اصلی آنان توجیه عقلانی عقاید مذهبی است. در آمریکا این اصطلاح درجه مترقی از شکاکیت را می‌رساند (پازارگاد، 1359، 96).
شایع‌ترین معنای این اصطلاح، اعتقاد به تفوق و برتری عقل و بسندگی آن برای‌ هدایت بشر در همه شئون بشری است (ربانی گلپایگانی، 1381، 64).
ارکان راسیونالیسم درباره انسان و مسائل انسانی در امور زیر خلاصه می‌شود:
- اطمینان به توانایی عقل در همه شئون زندگی
- طبیعت‌اندیشی در امور زندگی
- خوش‌بینی نسبت به سرشت انسانی و مردود دانستن عقیده سنتی مسیحیت درباره گناه جبلی و آلودگی فطری انسان.
- اعتقاد به اینکه علم و پیشرفت مادی به خودی خود مایه خوشبختی و فضیلت انسان می‌شود.
- آموزه دینی معاد و حیات اخروی بهشت و سعادت ابدی را به‌گونه‌ای دنیوی تفسیر کرده و به نوعی آخرت‌اندیشی دنیاپرستانه دعوت می‌کند. در این تفکر به جای آنکه نظارت الهی ملاک و معیار فعالیت‌های انسان باشد، آیندگان و قضاوت‌های ترجیحی مقیاس و میزان ارزیابی کارهای بشر تلقی شده است. آیندگان و نه خداوند در مورد تلاش‌های کنونی بشر قضاوت خواهند کرد (باربور، 1374، 79).
در عین اینکه نکات مثبت و استواری در عقل‌گرایی یافت می‌شود، در مجموع، اندیشه اومانیستی خداگریز و خداستیز است. آنچه در عرض خدا قرار گیرد نمی‌تواند حق باشد. انسان‌گرایی آنگاه حق است که شکل انسان‌پرستی به خود نگیرد؛ بلکه در راه خداگرایی و خداپرستی باشد.
فردریک کاپلستون از انتقاد ویرانگرانه به‌عنوان وجه منفی خردگرایی یاد کرده و وجه مثبت آن را کوشش برای فهم جهان دانسته است. او مخالفت خردگرایان را با مذهب، بیشتر ناشی از این تصور آنان می‌دانست که آن مذهب مخالف پیشرفت فکری و به کار بردن آزادانه عقل بوده است. وی آنگاه یادآور می‌شود که در این برداشت حق با آن‌ها نبود؛ زیرا هیچ‌گونه ناسازگاری درونی میان مذهب و علم وجود ندارد (کاپلسون، 1380، 17).
عامل این نزاع اندیشه انحرافی رایج در مسیحیت بوده است؛ در حالی که عملکرد حوزه‌های اسلامی، منطق مخالفین رابطه عقل و دین در مذاهب را مردود می‌سازد (هنگامی‌که بین عقل و شرع رابطه معنی داری را تعریف می‌کند). در جهان اسلام هرگز جنگ عقل و دین وجود نداشته است (ابراهیم نژاد، 1385، 342).
پس از پیشرفت‌های علمی ‌برخی سرمست از چنین تحولی یا بی‌نیازی خود را از دین اعلام داشتند و کم کم احکام دین را در حد امور دست و پاگیر و مانع پیشرفت تنزل دادند یا صراحتا آن را خرافه و افسانه پنداشتند. عده‌ای نیز بی‌نیازی خود را بر غنای عقل و اندیشه مبتنی کردند و کافی بودن آن را در حل همه مسائل بشری‌ همچون اموری که دین درباره آن به اظهار نظر پرداخته است، اعلام داشتند. آنان عقل را عنصری دانستند که هر مشکلی را در زندگی حل می‌کند و آن را تکیه‌گاه مطمئنی ارزیابی کردند که می‌توان در همه زمینه‌ها از آن بهره گرفت. به بیان دیگر اینگونه وانمود کردند که پیش از این برای اظهار نظر در مورد مسائل مختلف باید منتظر دین می‌بودیم، ولی از این پس این کار به کمک عقل صورت‌پذیر است و هیچ محدودیتی برای چنین اظهار نظری وجود ندارد. نمود اصلی این طرز تفکر را می‌توان در نامگذاری قرن هیجدهم به نام عصر عقل یافت. پس از مدتی اینان تا آنجا پیش رفتند که حاضر نشدند در زمینه چگونگی اعتقاد به وجود خداوند همانند آن‌هایی که معتقد به وجود او بودند، به متون دینی مراجعه کنند؛ بلکه خداپرستی طبیعی را اختراع و آن را جایگزین تعالیم مسیحیت کردند. گفتنی است که در ابتدای امر ارزش‌گذاری عقل در تضاد با اهمیت دین قرار نمی‌گرفت و بسیاری از پیشگامان این تفکر مانند تامس پین در نظرات خود پایبندی خویش را به وجود خداوند و قواعد اخلاقی نشان می‌دادند؛ اما کم کم با به میان آمدن دین طبیعی بی‌وحی، تضاد فوق بیشتر شد تا به شکاکیت طرد و تخطئه انواع دین ختم شد (باربور، 1374، 75).
شاید بهترین استدلال برای اکتفا به عقل و بی‌نیازی از وحی در شبهه برای همه ارائه شده است. بر اساس این شبهه عقل عنصری مستقل در برابر دین است که می‌توان جامعه بشری را از آن بی‌نیاز کند. این است که برای شناسایی، ابزار حس شرط لازم است، ولی شرط کافی‏ نیست. یک نیرو و قوه دیگری‌ هم هست. اسم آن قوه را هر چه می‏خواهید بگذارید؛ قوه فکر، قوه تفکر، قوه ‌اندیشه، قوه عاقله، آن قوه‏ای که‏ تجرید می‏کند، آن قوه‏ای که تعمیم می‌دهد، آن قوه‏ای که تجزیه و ترکیب‏ می‏کند، آن قوه‏ای که حتی کلیات را تجزیه و ترکیب می‏کند؛ ما به آن، قوه عاقله می‏گوییم. بنابراین حس یکی از ابزارهاست، آن قوه دیگری که اسمش عقل، اندیشه‏، فکر، فاکره یا هر نام دیگری است، ابزار دیگری است، این دو برای‏ شناختن ضرورت دارد و ما از این‌ها بی‌نیاز نیستیم. بر اساس این عقیده عقل و خرد انسانی مستقل از تعبد به احکام و آموزش‌های دینی، برای تنظیم زندگی بشری و پاسخگویی به نیازمندی‌های زندگی او کفایت می‌کند و انسان نباید با مراجعه به دین به ستیز با خرد و عقلانیت مبتلا گردد. دین مربوط است به حوزه‌هایی که عقل آدمی ‌نتواند آن‌ها را پوشش دهد و آن رابطه شخصی ‌هر فرد است با خدا، نه تنظیم روابط انسان‌ها با یکدیگر (مطهری، 1375، 41).
2-1-3- ساینتیسم
معنایی که امروزه از علم در میان صاحب‌نظران وجود دارد و شهرت یافته است بیشتر به‌عنوان علم تجربی تناسب دارد تا علم به معنای عام و این معنا تنها حیطه‌ای محدود از علوم را در بر می‌گیرد. اکنون ببینیم این علم چگونه و در چه حدودی به ما بینایی و بینش می‌دهد.
شهید مطهری در کتاب جهان‌بینی خویش می‌گوید: این علم مبتنی بر دو چیز است: فرضیه و آزمون. در ذهن یک عالم برای کشف و تفسیر یک پدیده، ابتدا فرضیه‌ای نقش می‏بندد و سپس آن را در عمل، در آزمایشگاه مورد آزمایش قرار می‌دهد. اگر آزمایش آن را تأیید کرد، به‏‌صورت یک اصل علمی مورد قبول واقع می‌شود و تا فرضیه دیگر جامع‏تری که‏ آزمون‌ها بهتر آن را تأیید کند پدید نیامده است، آن اصل علمی ‌به اعتبار خود باقی است و به محض وارد شدن فرضیه‌ای جامع‏تر میدان را برای او خالی می‏کند. علم به ‌این طریق به کشف علت‌ها و کشف آثار و معلول‌ها می‏پردازد؛ با آزمایش عملی، علت چیزی و یا اثر و معلول چیزی را کشف می‏کند و باز به‏ سراغ علت آن علت و معلول آن معلول می‏رود و تا حد ممکن به کشف خود ادامه می‌دهد. کار علم از آن منظور که بر آزمون عملی مبتنی است، مزایا و نارسایی‌هایی دارد، بزرگ‌ترین مزیت کشفیات علمی ‌این است که دقیق، جزئی و مشخص است. علم قادر است که درباره یک موجود جزئی، ‌هزاران اطلاع به‏ انسان بدهد، از یک برگ درخت دفتری از معرفت بسازد، دیگر اینکه چون‏ قوانین خاص هر موجود را به بشر می‏شناساند، راه تصرف و تسلط بشر بر آن‏ موجود را به او می‏نمایاند و از این راه، صنعت و فن را به‌وجود می‏آورد؛ اما علم به موازات اینکه دقیق و مشخص و جزئی است و درباره هر امر جزئی قادر است هزاران مسئله بیاموزاند، دایره‏اش محدود است؛ محدود است به چه چیزی؟ به آزمون. تا آن حد پیش می‏رود که عملاً بتواند آن را تحت آزمایش درآورد. اما مگر می‌توان همه هستی و‏ جنبه‌های‌ آن را در بند آزمون درآورد؟! علم مثلاً در تعقیب علت‌ها و سبب‌ها و یا در تعقیب معلول‌ها و اثرها عملاً تا حد معینی پیش می‏رود و بعد به «نمی‌دانم» می‏رسد. علم مانند نورافکن قوی در یک ظلمت یلدایی‏ است که محدوده‌ای معین را روشن می‏کند بدون اینکه از ماورای مرز روشنایی‏ خبری بدهد. آیا اینکه جهان آغازی و فرجامی دارد یا از هر دو طرف‏ بی‏نهایت است قابل آزمایش است، یا عالم وقتی که به ‌این نقطه می‏رسد، آگاهانه یا ناآگاهانه، بر شهپر فلسفه می‏نشیند و اظهار نظر می‏کند؟ (مطهری، 1378، 9).
از نظر علم‌گرایان علوم تجربی تنها ابزار و تکیه‌گاه معرفت و شناخت از امور طبیعی و مسائل اجتماعی و مدیریتی است و به جای وحی و تعالیم دینی در امور دنیوی علم باید مبنا قرار گیرد.
در زمینه اینکه علم چیست و در چه بخشی از وجود انسان قرار می‌گیرد و در چه مکان و زمانی ایجاد می‌شود و چگونگی حفظ آن، نظریات گوناگونی ارائه شده است. نظریات علوم شناختی ضمن اذعان به پیچیدگی مفهوم واقعی علم و ذهن می‌گوید: ذهن، پیچیده‌ترین ماهیت را در جهان هستی دارد. برای آنکه حس و دیدی از این پیچیدگی به‌دست آورید، به موردی که ذکر می‌گردد توجه کنید. تخمین زده می‌شود که مغز انسان بین ده تا صد میلیارد سلول عصبی یا نورون دارد. هر کدام از این نورون‌ها می‌توانند حدود ده هزار اتصال و ارتباط با دیگر نورون‌ها برقرار کنند. این شبکه گسترده اساس و بنیاد ذهن است و جالب بودن و پیچیده بودن پدیده‌های مغزی نظیر ادراک، حافظه و زبان، نیز از اینجا ریشه می‌گیرد (فرندنبرگ، 1389، 11).
و در جای دیگر چالمرز تصریح می‌نماید که آگاهی، مفهوم پیچیده‌ای است و تعریف پذیرفته‌شده واحدی برای آن وجود ندارد. در جامع‌ترین مفهوم، می‌توانیم آن را به‌عنوان کیفیت ذهنی تجربه در نظر بگیریم (چالمرز، 1378).
این مفهوم، ممکن است به‌عنوان آگاهی شخصی و درونی حالات ذهنی ما، در نظر گرفته شود. این حالات، تنها به منظور نام بردن تعداد کمی ‌از آن‌ها است که عبارتند از: احساس، ادراک، تصاویر ذهنی بصری، فرآیندهای فکری آگاه، هیجانات و هویت شخصی. اما این حالات فرض می‌کنند که یک شخص، در یک چارچوب ذهنی معمولی، بیدار و هوشیار قرار دارد. این موضوع زمانی که دیگر انواع آگاهی را در نظر بگیریم، پیچیده‌تر می‌شود؛ مثلاً فاقد آگاهی بودن، خواب بودن، قرار گرفتن در یک حالت ایجاد شده توسط داروی مخدر، هیپنوتیزم شدن یا در حال مدیتیشن بودن. موارد بالینی وجود دارند که دیگر حالات آگاهی را به‌طور کامل نشان می‌دهند. در اختلال گسستگی شخصیت، فرد می‌تواند بین دو شخصیت مستقل تغییر نماید. هر شخصیت می‌تواند دارای مهارت‌های منحصر به فرد باشد و ممکن است از دیگر مهارت‌ها آگاه باشد و یا نباشد. در بیماران دوپاره مخ، نیمی ‌از مغز می‌تواند درباره موضوعی که نیم دیگر از آن آگاه نیست، آگاه باشد. برای سادگی، ما این حالات فرعی ذهن را در نظر نمی‌گیریم. یکی از جنبه‌های جالب توجه آگاهی این است که آیا آن به‌صورت یکپارچه و واحد است یا بخش‌‌بخش و تقسیم ‌شده است. به‌طور ذهنی، به نظر می‌رسد که آگاهی ما به‌صورت واحد است. اینگونه است که انسان، خود را به‌عنوان یک شخصیتی می‌شناسد که در حال حاضر، در حال تجربه کردن امور است. با این وجود زمانی که انسان، مغز را مورد مطالعه قرار می‌دهد درمی‌یابد که هیچ مکان یا حتی زمان واحدی وجود ندارد که آگاهی در آن روی دهد (فرندنبرگ، 1389، 65).
2-2- هستی‌شناسی ( از منظر تفکر غرب)
مسائلی که در اطراف هستی دور می‏زند چند گونه است:
الف) مسائلی که مربوط است به هستی و دو نقطه مقابل هستی یعنی نیستی و ماهیت
البته در جهان عینی، جز هستی چیزی نیست. هستی در ماورای ذهن، نقطه‏ مقابل ندارد. ولی این ذهن مفهوم‌ساز بشر دو معنی و دو مفهوم دیگر در مقابل هستی ساخته است: یکی نیستی، دیگر ماهیت.
ب) دسته دیگر مسائل مربوط به اقسام هستی است. هستی به نوبه خود اقسامی دارد که به منزله انواع آن به‌شمار می‏روند و به‌عبارت دیگر هستی دارای تقسیماتی است، از قبیل: تقسیم به عینی و ذهنی، تقسیم به واجب و ممکن، تقسیم به حادث و قدیم، تقسیم به ثابت و متغیر، تقسیم‏ به واحد و کثیر، تقسیم به قوه و فعل، تقسیم به جوهر و عرض. البته مقصود تقسیمات اولیه هستی است، یعنی تقسیماتی که بر هستی وارد می‌شود از آن منظور که هستی است. مثلاً انقسام به سفید و سیاه، بزرگ و کوچک، مساوی و نامساوی، طاق و جفت، بلند و کوتاه و امثال این‌ها از انقسامات موجود بما هو موجود نیست، بلکه از انقسامات موجود بما هو جسم یا موجود بما هو متکمم ( کمیت پذیر) است، یعنی جسمیت از آن منظور که جسمیت یا کمیت از آن‏ منظور که کمیت است این انقسامات را می‏پذیرد. اما انقسام به واحد و کثیر، یا واجب و ممکن، انقسام موجود بما هو موجود است. در فلسفه راجع به ملاک این انقسامات و تشخیص اینکه چه انقسامی از انقسامات موجود بما هو موجود است و چه انقسامی ‌از این انقسامات نیست،‏ تحقیق دقیق شده است؛ احیاناً به مواردی بر می‏خوریم که برخی تقسیمات را بعضی از فلاسفه از تقسیمات جسم بما هو جسم می‌دانسته‌اند و خارج از حوزه فلسفه اولی فرض می‏کرده‏اند و بعضی دیگر به دلایلی آن‌ها را از تقسیمات موجود بما هو موجود دانسته و داخل در حوزه فلسفه اولی شمرده‏اند.
پ) مسائلی است که مربوط است به قوانین کلی حاکم بر هستی‏ از قبیل: علّیت، سنخیت، علّت و معلول، ضرورت حاکم بر نظام علّت و معلول، تقدم و تأخر و معیت در مراتب‌هستی (مطهری، 1375، 120).
در این قسمت به سه مسئله اساسی که زیربنای مباحث فلسفه مدیریت مبتنی بر ارزش را تشکیل می‌دهد می پردازیم، یعنی خداگرایی، حقیقت‌گرایی و هدف‌گرایی.

2-2-1- اگزیستانسیالیسم
مکتب اگزیستانسیالیسم پیرامون انسان و هستی به بحث پرداخته و به این مسئله که انسان چه باید بشود توجه داشته است. معتقدان به اگزیستانسیالیسم بر اساس گرایش به خدا به دو گروه دینی و ملحد تقسیم می‌شوند. از معروف‌ترین اندیشمندان این مکتب ژان پل سارتر از گروه ملحدین است. ژان پل سارتر اگزیستانسیالیسم الحادی خود را اومانیسم خواند او با به کار بردن منفی اگزیستانسیالیسم زمینه را برای حکومت دیکتاتوری کمونیسم فراهم کرد (بروجردی، 1379، 119) .
رویکرد الحادی
سارتر معتقد است که همه اشیای عالم هستی ماهیتشان بر وجودشان مقدم است به‌جز انسان که وجودش مقدم بر ماهیتش است و انسان سازنده انسانیت خودش است و خود مسئولیت دارد که آینده و سرنوشت خود را بسازد و ماهیت انسان بعد از ورود به جهان هستی بر اساس اختیار فرد شکل می‌گیرد. زمینه و الگوی قبلی وجود ندارد که انسان بر اساس آن الگو بتواند خود را بسازد یا شکل دهد (کی یرکه گار، 1362، 33) . به همین دلیل است که دلهره شدید در تمام آثار سارتر وجود دارد؛ زیرا این انسان از معنویت‌های بزرگ عشق آسمانی و از تمام پیوندهای گذشته و اخلاقی و سنتی و ملّی که به او آرامش می‌دهد گسسته است و خود را همچون موجودی معلّق در فضا احساس می‌کند (شریعتی، 1379، 14) و فاقد هرگونه ناخودآگاهی جمعی در گذشته و حال است. هر فردی از انسان‌ها آن چنان که می‌خواهد می‌تواند انتخاب کند و انتخابش بر هیچ اصل و زمینه‌ای استوار نیست و حقیقت ثابت و پایداری که انسان بتواند به آن اتکا کند وجود ندارد. ملاک مطلقی در خارج از اعمال فردی و رفتار عارضی وجود ندارد که بتوان رفتار را بر اساس آن محک زد و سنجید. از این نظر عمل خوب و بد، خدمت و خیانت، خیر و شر، زیبایی و زشتی و از خود گذشتگی و خودخواهی مساوی است و هر کس هر عملی را برگزیند درست است و قابل انتقاد نیست. به‌طوری که داستایوسکی ‌هر عملی را در جهان بی‌قانون و اخلاق و خدا جایز می‌شمرد و یا آندره ژید همه کارها را عبث و بیهوده می‌داند . لذا ولتر بیان می‌دارد که اگر خدا وجود نداشت برای خیر و مصلحت جامعه لازم بود که وجود او را فرض کنیم (کاپلسون، 1380، 19).
رویکرد مذهبی
در عصر ما، فلسفه‏ای رونق‏ گرفته که گاهی به نام فلسفه اصالت وجود خوانده می‌شود و آن فلسفه‏ اگزیستانسیالیسم است. آنچه در این فلسفه به نام اصالت وجود خوانده‏ می‌شود مربوط به انسان است و درباره ‌این مطلب است که انسان بر خلاف‏ سایر اشیاء یک ماهیت مشخص پیش‌بینی شده و یک قالب معین طبیعی ندارد. انسان چیستی‏ خود را خود طرح‌ریزی می‏کند و خود می‌سازد. این مطلب تا حدود زیادی مطلب‏ درستی است و در فلسفه اسلامی‌ تأیید شده است. ولی آنچه در فلسفه اسلامی به نام اصالت وجود خوانده می‌شود، اولاً اختصاص به انسان ندارد، مربوط است به همه جهان، ثانیاً در اصالت وجود اسلامی ‌بحث درباره اصالت به‏ معنی عینیت، در مقابل اعتبار داشتن و ذهنیت است و بحث اگزیستانسیالیسم درباره اصالت به معنی تقدم است و به هر حال این دو را نباید یکی‏ پنداشت (مطهری، 1379، 290).
2-2-2- ماتریالیسم
ماتریالیسم به‌طور قاطع می‌گوید که فقط فلسفه ماتریالیستی یک منطق علمی ‌است و غیر از آن هیچ چیز علمی ‌نیست، پیروان این مکتب می‌گویند انسان فقط باید به ماده توجه کند.
ماتریالسم فقط در محدوده چهار ماده فکر می‌کند و خارج از ماده فکر نمی‌کند.
ماتریالیسم حقیقت و دقیق بودن و زیبایی و هستی‌بخشی و خلاقیت ماده را مطرح می‌کند و صفات فوق را برای ماده قائل است و منکر هرگونه حقیقتی که خارج از ماده است است. تکوین و منشأ طبیعت بر اساس یک سری عناصر و مواد شیمیایی که انسان در مورد این عناصر آگاهی بسیاری دارد، مانند ترکیب دو عنصر اکسیژن و هیدروژن که حاصل آن‌ها آب است و همچنین ترکیب کربن و هیدروژن و اکسیژن و ازت که از ترکیب آن‌ها چوب به‌وجود آمده است. بنابراین هستی و سرشت هر چیزی ترکیبی از این عناصر که انسان بر آن‌ها پیشی دارد و بر آن‌ها مسلط است و قادر بر هر گونه تجزیه و تحلیل و ترکیب آن‌ها است.
دانشمندان پس از بحث‌های دقیق و کاوش‌های بسیار به تعداد بیش از یکصد و نه عنصر مادی یافته‌اند که در طبیعت بر حسب سلسله مراتب اعداد برای هر عنصر یک عدد اتمی وجود دارد که مبنای آن تعداد الکترون‌ها است و این الکترون‌ها با سرعت جنون‌آمیزی به دور هسته می‌گردند. آغاز این حرکت دورانی از هیدروژن شروع می‌شود که این هیدروژن بسیار سبک وزن و تشکیل شده از یک نوترون و یک پروتون و یک الکترون است. با این حرکت یک سیر تصاعدی طی می‌کند و به اورانیوم می‌رسد که ترکیب آن تشکیل شده از اعدادی بالغ بر نود و دو الکترون و پروتون و نوترون است. بنابراین ماده‌ای که شامل این عنصر سلسله‌وار بر اساس عدد اتمی است، سرشت و تشکیل‌دهنده و آفریننده طبیعت است و هیچ‌گونه وجود خارجی بیرون از چهارچوب ماده در آفرینش و وجود این هستی دخالت ندارد. بنابراین ماده آفریننده و نه آفریده شده است و همچنین ماده به تنهایی آفریننده هستی و به‌وجود آورنده طبیعت است و نیز بعضی از راهبران و اهل دانش جدید و دانشمندان پیشرو که آنچنان به مسئله ظاهربینی علم اهمیت می‌دادند و فقط در ظاهر علم معاصر تبحر داشتند و به هیچ وجه به واقعیت‌ها و حقایق دقیق و منظم توجه نمی‌کردند و آنچه که به ظاهر دیده نمی‌شود و غیرعینی است منکر می‌شوند. این افراد بر خلاف آنچه که قلب آن‌ها فطرتاً به حقایق تمایل دارد و به خلاف از آنچه که عقل آن‌ها بخواهد و بدان‌ها تمایل پیدا کند و الهام بگیرد، عمل می‌کنند (غرویان، 1380، 7).
2-2-3- پراگماتیسم
پراگماتیسم یا عمل‌گرایی به معنی فلسفه اصالت عمل است؛ ولی در سیاست بیشتر واقع‌گرایی و مصلحت‌گرایی معنی می‌دهد.
پراگماتیسم روشی در فلسفه جدید است که با اعتراف به غیرممکن بودن اثبات بعضی مسائل، آن‌ها را با توجّه به کاربردشان در زندگی انسان می‌پذیرد. طرفداران این شیوه، خود را عمل‌گرا و متسامح می‌دانند. مخالفان، این گروه را میانه‌رو (یا محافظه‌کار) و منفعت‌طلب می‌خوانند . از دیدگاه پراگماتیسم، کلیه تصورات، مفاهیم، قضاوت‌ها و نظرات ما قواعدی برای «رفتار» (پراگمای) ما هستند، اما «حقیقت» آن‌ها تنها در سودمندی عملی آن‌ها برای زندگی ما نهفته است. از دیدگاه پراگماتیسم، معیار حقیقت، عبارت است از سودمندی، فایده، نتیجه و نه انطباق با واقعیت عینی. درواقع حقیقت هر چیز به‌وسیله نتیجه نهایی آن اثبات می‌شود.
دولتمردان و سیاست‌مداران «پراگماتیست» به کسانی اطلاق می‌شود که امکانات عملی و مصلحت روز را بر معتقدات خود مقدم می‌شمارند و به عبارت دیگر برای پیشرفت مقاصد خود یا ماندن بر مسند قدرت، انعطاف نشان می‌دهند.
پراگماتیسم فلسفه‌ای است که اولین بار در آمریکا پدید آمد و در تفکر و حیات عقلی این سرزمین تأثیر زیادی بر جای گذاشت. این فلسفه در اواخر قرن نوزدهم با متفکرانی نظیر ویلیام جیمز و جان دیویی به ظهور رسید. به نظر این متفکران، پراگماتیسم انقلابی است علیه ایده‌آلیسم (آرمان‌گرایی) و کاوش‌های عقلی محض که هیچ فایده‌ای برای انسان ندارد، در حالی که فلسفه پراگماتیسم، روشی است در حل مسائل عقلی که می‌تواند در سیر ترقی انسان بسیار سودمند باشد. ریچارد رورتی ، فیلسوف آمریکایی، به سنت فلسفی پراگماتیسم آمریکایی تعلق داشت. ولی این فلسفه در کشور انگلستان با اقبال بیشتری مواجه شد و معروف است که مبنای فلسفی آموزش و پرورش انگلستان شده ‌است. مثلاً دین از نظر فلسفه نو جای بحث ندارد، چون علمی ‌نیست ولی پراگماتیسم آن را با توجه به کاربردش که فوایدی ‌هم برای بشر دارد (اخلاقی، اجتماعی و غیره) می‌پذیرد.
واژه پراگماتیسم مشتق از لفظ یونانی پراگما و به معنی عمل است. این واژه اولین بار توسط چارلز ساندرزپیرس ، منطق‌دان آمریکایی به کار برده شد. مقصود او از به کاربردن این واژه، روشی برای حل کردن و ارزشیابی مسائل عقلی بود. اما به‌تدریج معنای پراگماتیسم تغییر کرد. اکنون، پراگماتیسم به نظریه‌ای مبدل شده که می‌گوید: حقیقت، چیزی است که از دیدگاه انسان، خوب باشد. به سخن دیگر، پراگماتیسم یعنی اینکه درباره هر نظریه یا آموزه‌ای باید بر پایه نتایجی که از آن به‌دست می‌آید، داوری کرد. به نظر پراگماتیست‌ها، اگر عقیده‌ای به نتیجه خوب و کارآمد برای انسان بیانجامد، باید آن را حقیقی قلمداد کرد. حقیقت چیزی نیست که مستقل و مجرد از انسان وجود داشته باشد. تا قبل از این، نظریه اصلی و رایج درباره حقیقت این بود که حقیقت امری است جدا از انسان؛ چه کسی آن را بشناسد، چه نشناسد. اما پراگماتیسم قائل به این شد که حقیقت امر جدایی از انسان نیست؛ بلکه تنها دلیل برای اینکه یک نظر درست و حقیقی است و یک نظر، باطل و خطا، این است که اولی در عمل به درد انسان بخورد و برای او کارآمد و مؤثر باشد و دیگری چنین نباشد. به این ترتیب، معنای صدق قضیه در پراگماتیسم تغییر یافت. صدق هر گزاره، فقط توسط نتایج عملی آن سنجیده می‌شود، نه در مقایسه با واقعیت خارجی. یک فکر یا عقیده تا وقتی که فقط عقیده ‌است، به خودی خود نه صحیح است و نه غلط؛ بلکه فقط در جریان آزمایش و کاربرد عملی آن است که برحسب نتایجی که از آن نظر گرفته می‌شود، صادق یا کاذب می‌شود. در نظر مکتب پراگماتیسم، افکار و عقاید همچون ابزارهایی ‌هستند برای حل مسائل و مشکلات بشر؛ تا زمانی که اثر مفیدی دارند، صحیح و حقیقی‌اند و پس از آن غلط و خطا می‌شوند. به این ترتیب عقیده‌ای ممکن است مدتی به کار آید و مؤثر شود و از این رو فعلا حقیقی است؛ لیکن بعداً ممکن است نتایج رضایت‌بخش نداشته باشد و آن موقع، به نظریه‌ای باطل و خطا تبدیل می‌گردد. بنابراین، حقیقت چیزی ساکن و تغییر ناپذیر نیست؛ بلکه با گذشت زمان، توسعه و تحول می‌یابد. آنچه در حال حاضر صادق است، ممکن است در آینده صادق نباشد؛ زیرا در آینده، افکار و نظریات دیگری بر حسب شرایط و اوضاع جدید، حقیقی شده و متداول می‌گردند. تمام امور تابع نتایج است و بنابر این، حق امری است نسبی؛ یعنی وابسته به زمان، مکان و مرحله معینی از علم و تاریخ است. ما هیچ زمان به حقیقت مطلق نخواهیم رسید. زیرا علم ما، مسائل ما و مشکلات ما همیشه در حال تغییر است و در هر مرحله، حقیقت، آن چیزی خواهد بود که ما را قادر می‌سازد تا به نحو رضایت‌بخش، مسائل و مشکلات جاری آن زمان را بررسی و حل کنیم.
2-2-4- پلورالیسم
پلورال‏ در لغت، به معناى جمع، جمعى، متکثر و چندگانه است و پلورالیسم به معناى تکثر، چندگانگى، آیین کثرت، کثرت‏گرایى، تعدد مقام، تعدد شغل و شرک فلسفى است. براى پلورالیسم دینی‏ معانى گوناگون و بعضاً متضادى ارائه شده که با توجه به مجموع نوشته‌ها در این زمینه، مى‏توان معانى اظهار شده را این گونه طبقه‌بندی نمود:
الف) حقیقت واحد است، اما راه‌هاى منتهى به آن متفاوت است. ادیان و مذاهب گوناگون راه‌هاى رسیدن به‏آن حقیقت واحدند و همه در رسیدن به حقیقت، مشترک. بنابراین، باید به نحوى بین ادیان و مذاهب را جمع کرد. به تعبیر دیگر، ادیان و مذاهب تفسیر و تعبیرهاى گوناگون یک حقیقتند و ادیان بزرگ على‏رغم اختلافات سطحى خود، داراى وحدت متعالى هستند. همه این اختلافات نیز به دو چیز باز مى‏گردد: تکثر و تحول فهم ما از حقایق و متون دینى.
ب) تنوع تجارب دینی و تفاسیر مربوط به آن. اختلاف تنوع و تحول در این دو زمینه، موجب اختلاف راه‌هاى وصول به حقیقت ‏شده است. همه ادیان و مذاهب، تجلیات واقعیت واحدى هستند که هر کس به‏قدر توان و قابلیت ‏خود به آن نزدیک شده، گرچه ممکن است ‏به‏طور کامل، بدان راه نیافته باشد.
پ) از آنجا که حقایق متکثر، تو در تو و داراى بطون فراوانند و هر کس از این حقیقت ‏سهمى دارد، مى‏توان گفت: ادیان و مذاهب گوناگون داراى بخشى از حقیقتند، گرچه ممکن است ‏بخش‌هاى غیرحقیقى را نیز در درون خود داشته باشند. همچنین ادیان و مذاهب قابل تبدیل و تحول به همدیگر نیستند و هیچ کدام در دیگرى مندرج و مستحیل نمى‏شود. همه حقیقت نزد عده‏اى خاص نیست، بلکه همه حقیقت نزد همه است و همیشه حق و باطل در کنار یکدیگرند.
ت) حقایق در اصل، متعددند و همه عقاید و ادیان گرچه متناقض باشند، حقیقت دارند و صحیح و درست‌اند و این حقایق قابل تحویل و تبدیل به یکدیگر نیستند.
ث) مى‏توان با وجود عقاید و ادیان و مذاهب گوناگون، با مسالمت زندگى کرد، یعنى مى‏توان با وجود اعتقادات کاملاً متعارض در مقام نظر، در عمل بدون درگیرى و با صلح و صفا و در کنار هم زندگى کرد و عقاید دیگران را تحمل نمود.
پلورالیسم دینی یعنی اینکه حقیقت و رستگاری در دین ویژه‌ای نبوده، همه ادیان بهره‌ای از حقیقت مطلق و غایت قصوری دارند، در نتیجه پیروی از برنامه‌های ‌هر یک از آن‌ها می‌تواند مایه نجات و رستگاری انسان باشد. بر این اساس، نزاع حق و باطل از میان ادیان رخت بر بسته، خصومت‌ها و نزاع‌ها و مجادلات دینی نیز جای خود را به همدلی و همسویی می‌دهند. پلورالیسم دینی در جهان مسیحی، در دهه‌های اخیر، توسط جان هیک (متولد1922م) طرح و یا ترویج شده است. نامبرده در این باره چنین گفته است: از نظر پدیدارشناسی، اصطلاح تعدد ادیان (کثرت دینی) به‌طور ساده عبارت است از این واقعیت که تاریخ ادیان نمایانگر تعدد سنن و کثرتی از متفرعات هر یک از آن‌هاست. از نظر فلسفی، این اصطلاح ناظر به یک نظریه خاص از روابط بین سنت‌هاست، با دعاوی مختلف و رقیب آن‌ها. این اصطلاح به معنای این نظریه است که ادیان بزرگ جهان تشکیل‌دهنده برداشت‌های متفاوت از یک حقیقت غایی و مرموز الهی‌اند. در جای دیگر گفته است: «ادیان مختلف، جریان‌های متفاوت تجربه دینی‌ هستند که هر یک در مقطع متفاوتی در تاریخ بشر آغاز گردیده و خودآگاهی عقلی خود را درون یک فضای فرهنگی بازیافته است. در جای دیگر گفته است:
تجربه دینی مسیحی یک فرافکنی صرف تخیلی نیست، بلکه لبیکی به حق متعال است. از آنجا که ادیان بزرگ دیگر جهان، صوری از تجربه حق متعال را گزارش می‌کنند و نوع یکسانی از ثمرات اخلاقی و معنوی را در زندگی بشر نشان می‌دهند، ناگزیرم باور کنم که آن‌ها نیز لبیک‌گوی ذات متعال‌اند و لذا من به یک حقیقت الهی غایی که ورای شبکه مفاهیم انسانی است و به نحوی متفاوت به تجربه درمی‌آید و بنابراین، در زندگی، در چارچوب سنت‌های دینی بزرگ نسبت به آن واکنش متفاوتی نشان داده می‌شود، اذعان دارم. ادیان کلیت‌هایی‌ هستند که اشکالی چند بعدی در زمینه تجربه دینی، اعتقادات، متون مقدس، مناسک، شیوه‌های زندگی و غیره دارند، اما همه آن‌ها متناسب با تأثیری که ذات غایی بر حیات انسانی دارد، شکل می‌گیرند.
2-2-5- سفسطیسم: (سوفسطایی‌ها)
تفکر سوفسطایی مانند اندیشه سیاسی ماکیاولی به جای گردش امور جهان بر پایه منافع جمعی به مقبولیت و موفق شدن فرد در جامعه توجه می‌کند. اینگونه القا می‌گردد که قاعده و قانون مشخصی که امور بر پایه آن قوام و دوام یابد وجود ندارد؛ هر کس آنگونه بخواهد می‌تواند امور را از روی اختیار برگزیند و نتیجه آن را آن گونه که می‌خواهد به نفع خود تغییر دهد و علم واقعی و حقیقتی واحد و ثابت در اختیار هیچ‌کس نیست و اندیشه حق و باطل یک رویا برای گریز از ضعف و ناتوانی است. تنها یک مقوله حقیقی وجود دارد و آن هم قدرت است. لذا تقویت خودخواهی و خودمحوری و خودبینی اندیشه‌ای غیرعلمی و غیراخلاقی نیست و رسالتی و هنری جز موفق شدن در زندگی فردی و اجتماعی نداریم (یعنی داشتن روابط عمومی قوی)؛ اگر مشکلی پیدا شد با مذاکره با کسانی که قدرت حل مشکلات را دارند قابل حل است، دیگر احتیاج به درخواست و استناد به قانون خاصی نیست. این نظر بی‌شباهت به تفکر سکولاریسم در سیاست و روانشناسی نیست چه سکولارها معتقدند که ما را به ذات و جوهره و روح و نفس بشر دسترسی نیست و علم هیچ بشری حتی پیامبران نمی‌تواند به آن تعلق بگیرد. پس در تربیت به چیزی جز تظاهرات و جلوه‌های زندگی بشر نمی‌توانیم فکر کنیم. بر اساس این تفکر اندیشه‌هایی امکان بروز و ظهور پیدا می‌کنند که از پایگاه تبلیغاتی و قدرت بیشتری برای در اختیار گرفتن افکار عمومی‌ برخوردار باشند، لذا برای تبیین هر اندیشه‌ای احتیاج به کسب قدرت است تا بتوان به اشاعه آن تفکر اقدام کرد.
بر اساس این نظریه، اختلافات موجود در حیطه علوم انسانی، معرفت‌شناسی، علم سیاست و فرهنگ، مسئله‌ای کاملاً عادی است ولی از این دیدگاه هر فرد و هر جامعه می‌تواند به میزان برخورداری از قدرت در فرهنگ اجتماعی و جهانی مشارکت داشته باشد و برتری فرهنگی و تمدن برتر به میزان توان و سهم آن‌ها از قدرت برمی‌گردد. اگر در حوزه معرفت‌شناسی علم دیدگاه‌های مختلف و متنوع وجود دارد، همه آن‌ها درست و صحیح است چون ذهن افراد درست تشخیص داده است؛ لذا تنها از میان این همه تنوع تولید اندیشه و علم تنها فکری برجسته است و می‌تواند مقبولیت ایجاد کند که از دیدگاه زر و زور و تزویر قوی‌تری برخوردار باشد؛ چیزی که غرب با برخورداری از این پایگاه قدرت در جهان تولید علم می‌کند و آن را گسترش می‌دهد. نمونه آن ترجمه انواع آثار و مطالب علمی‌آن‌ها در کشورهای جهان سوم است که بدون دخل و تصرف و حتی اقتباسی عیناً پذیرفته شده و سایر فرهنگ‌ها با خودباختگی و خودکم‌بینی در مقابل غرور و خودبرتری غرب، به استحاله کشیده شده‌اند و در تولید نرم‌افزاری علم سهمی ‌ندارند. حتی فرد و یا افرادی که بخواهند در کشورهای جهان سوم فکر و یا اندیشه‌ای دیگر را ارائه دهند با مخالفت شدید تربیت ‌شدگان خودباخته غرب در محافل علمی روبه‌رو می‌شوند (ابراهیم نژاد، 1385، 43).
«سوفیست‌های یونانی»، تفاوت «حقیقت» و «خطا» را منکر شدند و گفتند هرکس هرگونه احساس کند و هرگونه بیاندیشد برای او همان «حقیقت» است. آن‌ها گفتند مقیاس همه‏ چیز انسان است. سوفیست‌ها یا سوفسطائیان اساساً «واقعیت» را انکار کردند و چون «واقعیت» را انکار کردند دیگر چیزی باقی نماند تا ادراکات و احساسات انسان در صورت مطابقت با آن «حقیقت» باشد و در صورت عدم مطابقت «خطا». این گروه معاصر با سقراط‌اند. یعنی عصر سقراط مقارن است با پایان‏ دوره سوفسطائیان؛ سقراط و افلاطون و ارسطو بر ضد این‌ها قیام کردند. پروتاگوراس و گورگیاس دو شخصیت معروف سوفسطایی می‏باشند.
در دوره‌های بعد از ارسطو، در اسکندریه گروهی دیگر پدید آمدند که شکاک یا «سپتیسیست » خوانده شدند و معروف‌ترین آن‌ها شخصی است به نام «پیرون ». شکاکان واقعیت را از اصل منکر نشدند ولی‏ مطابقت ادراکات بشر را با واقعیت انکار کردند. آنان گفتند انسان در ادراک اشیاء تحت تأثیر حالات درونی و شرایط خاص‏ بیرونی، هر چیز را یک جور می‏بیند. گاهی دو نفر یک چیز را در دو حالت‏ مختلف و یا از دو زاویه مختلف می‏نگرند و هر کدام آن را به‌گونه‌ای‏ می‏نگرند. یک چیز در چشم یکی زشت است و در چشم دیگری زیبا، در چشم یکی کوچک‏ است و در چشم دیگری بزرگ، در چشم یکی، یکی است و در چشم دیگری دو تا؛ یک هوا در لامسه کسی گرم است و در لامسه دیگری سرد و یک طعم برای یکی‏ شیرین است و برای دیگری تلخ. سوفسطائیان و همچنین شکاکان، منکر ارزش‏ واقع‌نمایی علم شدند. عقاید سوفسطائیان و شکاکان بار دیگر در عصر جدید زنده شد. اکثر فلاسفه‏ اروپا تمایل به شکاکیت دارند. برخی از فلاسفه، مانند سوفسطائیان، واقعیت را از اصل انکار کرده‏اند. فیلسوف معروفی ‌هست به نام «برکلی » که ضمناً اسقف نیز می‏باشد. این فیلسوف به کلی منکر واقعیت خارجی است. ادله‌ای که بر مدعای خویش‏ اقامه کرده است آنچنان مغالطه‌آمیز است که برخی مدعی شده‏اند هنوز احدی‏ پیدا نشده که بتواند دلیل‌های او را رد کند با اینکه همه می‌دانند مغالطه‏ است. کسانی که خواسته‌اند پاسخ سوفسطائیان قدیم از قبیل پروتاگوراس و یا سوفسطائیان و ایده‏آلیست‌های جدید از قبیل برکلی را بدهند، از راهی وارد نشده‏اند که بتوانند رفع شبهه نمایند (مطهری، 1379، 199).
افرادی گفتند حقیقت بودن و خطا بودن، هر دو نسبی است. ممکن است‏ که چند نفر درباره یک حقیقت، مختلف بیاندیشند و در عین حال، همه‏ حقیقت باشد. ممکن است این فضا به نظر من بزرگ بیاید ولی به نظر شما کوچک. اگر از اینجا به سالن دیگری برویم و از من بپرسند این سالن‏ بزرگ‌تر است یا سالن «کانون توحید»؟ من می‏گویم سالن کانون توحید بزرگ‌تر است، ولی شما که‌ اینجا به نظرتان کوچک آمده، می‏گویید این سالن‏ بزرگ‌تر است. اینجا به نظر من بزرگ آمده و به نظر شما کوچک. انسان‏ این‌طور است که اگر از جای کوچک به جای بزرگ برود آنجا به نظرش بزرگ‌تر می‏آید و اگر از جای بزرگ به جای کوچک برود، آنجا به نظرش کوچک‌تر می‏آید. اصل نسبیت یا مطلق‌زدایی و نسبی‌نگری به مباحث اعتقادی و اخلاقی یکی از اصول سکولاریسم است هیچ ارزش و اعتقاد مطلق و ازلی و ابدی وجود ندارد، بلکه اخلاق و اعتقاد متناسب با شرایط مختلف و نظر افراد جامعه شکل گرفته و تحول پیدا می‌کند. حق و ارزش آن چیزی است که مردم می‌خواهند و از آنجا که خواست و رأی آن‌ها در زمان‌ها و مکان‌های مختلف تغییر و تفاوت دارد، پس حق و ارزش نیز امری نسبی است نه ثابت و مطلق. سکولاریسم مبنای مشروعیت حکومت و توجیه عقلانی حاکمیت را قرارداد اجتماعی دانسته و دموکراسی را بهترین نمونه و ساختار نظام و شیوه حکومتی معرفی می‌کند (حاجی صادقی، 1386، 39).
2-2-6- نهیلیسم
پوچ‌گرایی یا نیهیلیسم (برگرفته از واژه لاتین نیهیل به معنای ‌هیچ) یک رهنامه فلسفی است که زندگی را بدون معنا و هدف خارجی یا ارزش‌های اخلاقی درونی می‌داند. نیهیلیسم نخستین‌ بار در قرن ۱۹ روسیه و در اوایل دوران حکومت الکساندر دوم به وجود آمد و گسترش یافت. اولین بار ایوان تورگینف بود که در رمان مشهور پدران و پسران این واژه را از طریق شخصیت بازاروفِ نیهلیست مشهور کرد. این تفکر از اساس طرفدار کاربردگرایی و منطق‌گرایی علمی ‌است. پوچ‌گرایی بیانگر فرم خامی ‌از مثبت‌گرایی و مادی‌گرایی است، انقلابی علیه نظم اجتماعی است و مخالفت با تمامی منابع قدرت ناشی از حکومت، کلیسا یا خانواده. پایه این تفکر هیچ چیز جز حقایق علمی ‌نیست. علم حل‌کننده تمام مشکلات اجتماعی محسوب می‌شود. پوچ‌گرایی شیطان را ناشی از یک چیز که بی‌تفاوتی است می‌داند و علم را تنها مقابله‌کننده با آن می‌داند. از آنجا که پوچ‌گرایان منکر وجود ماهیت دوگانه شامل جسم و روح برای انسان بودند، مورد حمله‌های خشنی از طرف قدرت کلیسا قرار می‌گرفتند.
از طرفی به علت مورد پرسش قرار دادن سیاست حق الهی، وارد دعوای مشابهی با قدرت‌های سکولار شدند.
ژان پل سارتر فیلسوف فرانسوی می‌گوید: مظهر اضطراب دنیای غرب از خالی شدن زیر پایش است. آن بورژوازی پرشوری که «باستی » را فتح کرده و پرچم‏ ناسیونالیسم را برافراشت، امروز چیزی ندارد که بدان بیاندیشد مگر بی‏اندیشگی! نسل جوان اروپایی بر نقطه‏ پوچ ایستاده است. امروز غرب دارد صادراتش را تحویل می‏گیرد، آشوب اجتماعی، نومیدی، سرگردانی، حس‏ حقارت و نیهیلیسم را. او همه ‌این‌ها را به ملت‌ها و تمدن‌های دیگر تحمیل‏ کرده بود. نیهیلیست چنین می‏اندیشد که برای من نیست، بگذار مال‏ هیچ کس نباشد و بدین منظور به جانب انهدام خود میل می‏کند.
شهید مطهری می‌گوید: نوعی فلسفه‏ «بشر دوستانه‏ رومانتیک» را می‏بینیم که در سطوح مختلفی، روشنفکران غرب را به خود مشغول داشته است. یک سر آن راسل است با دیده‏ ساده‏ عملی و سر دیگر آن سارتر با دید فلسفی پیچیده و سخت و بی‌آرام و در این وسط روشنفکران سیاست و اقتصاد می‏کوشند راه‌های عملی برای مشکلات خود و دیگران‏ بیابند. اما سارتر با آن مشرب عارفانه و آزادیش از هرچه رنگ تعلق‏ پذیرد و آن تئوری پیچیده‏ مسؤولیت و تعهدش، نمودی دیگر از روح غربی‏ است که با نوعی حس گناه می‏خواهد جبران مافات کند. سارتر مانند رواقی‌ها به برادری و برابری بشر معتقد است و به حکومت جهانی، به آزادی‏ و اختیار، به پرهیزکاری و پارسایی. سارتر امروز نماینده‏ آن تمایل‏ روشنفکرانه در غرب است که می‏خواهد با افکندن خود به دامن «بشریت» خود را از اضطراب خالی شدن زیر پایش برهاند. با جانشین‏ کردن هومانیسم به جای مذهب، از خدای کلی بشریت که جانشین خدای‏ کهن شده است، برای خود و تمام غرب طلب آمرزش می‏کند. جهان مظاهر عملی‌ همه‏ انسان‌گرایان غربی را که اعلامیه‌های بلندبالای‏ جهانی حقوق بشر را امضاء کرده‏اند مرتب دیده و می‏بیند، نیازی به شرح‏ نیست. خودآگاهی‌های اجتماعی اعم از طبقاتی، ملّی و انسانی در عصر ما عنوان ‏خودآگاهی روشنفکرانه یافته است. روشنفکر کسی است که به یکی از این‏ خودآگاهی‌ها رسیده باشد و درد طبقاتی یا ملّی یا انسانی یافته و در تلاش‏ رهایی طبقه‏اش یا ملتش یا همه‏ انسان‌ها باشد و می‏خواهد آگاهی خود را به‏ آن‌ها منتقل نماید و آن‌ها را به حرکت و تلاش برای رهایی از اسارت‌های‏ اجتماعی درآورد (مطهری، 1379، 73).
2-3- انسان‌شناسی
مهم‌ترین اصلی که هویت فرهنگی غرب را در عصر جدید تشکیل می‌دهد اومانیسم و محوریت افراطی دادن به انسان است. انسان به جای خدا قرار گرفته و محور و خالق همه ارزش‌ها و ملاک تشخیص خیر و شر شده است و در وضع قوانین و اداره حکومت و جامعه، اراده و خواست او باید مورد توجه و عمل قرار گیرد نه دستورات الهی؛ زیرا انسان به بلوغ عقلانی و علمی ‌برای اداره زندگی خود رسیده و نیاز به قیم ندارد.
2-3-1- اومانیسم (انسان‌محوری)
در نیمه قرن پنجم پیش از میلاد، پروتاگوراس سوفسطایی در انسان‌شناسی فلسفی، انسان را معیار همه ارزش‌ها می‌دانست. زمانی نه چندان طولانی پس از او سقراط اصل «خود را بشناس» را به‌عنوان مقدمه تعلیمات خود قرار داد؛ این گفته او که کیهان‌شناسی را بلندپروازی بی‌فرجام می‌دانست و خودشناسی را بنیان پژوهش‌های فلسفی قرار داد، آغاز تفکر فیلسوفانی ‌همچون دکارت در دوران رنسانس گردید تا به شناخت انسان او و نیازهای او بپردازند.
از آغاز تاریخ مکتوب و مضبوط غرب، انسان، جهان و خدا موضوعات عمده تفکر غربی بوده است. با این همه اهمیت نسبی‌ هر یک از این سه مفهوم از زمانی به زمان دیگر متفاوت بوده است. تفکر غربی روی ‌هم رفته تأکید عظیم‌تری بر روی وجود فردی انسان می‌نهاده است تا نظام‌های بزرگ فکری شرق (ابراهیمی‌نژاد، 1385، 74).
اومانیسم جدید محصول دوره رنسانس بوده است. در اصطلاح فیلسوفان و مورخان اومانیسم به معنای عام آن عبارت است از هر نظام فلسفی یا اخلاقی (یا حتی سیاسی) که هسته مرکزی آن آزادی و حیثیت انسانی است. اومانیسم به معنای خاص آن، عبارت از نهضتی است که در سده چهاردهم در اروپا آمده و نهضتی که بیشتر حالت عصیان بر ضد رفتار و سلطه اولیای دین و عالمان الهیات و فلسفه قرون وسطایی داشت و تحصیل در انسانیت را تشویق می‌کرد و انسان را واجد کمال اهمیت می‌شمرد. این نهضت کم و بیش مقارن با نهضت اصلاحات دینی بود و بسیاری از اومانیست‌ها به مذهب پروتستان گرویدند. در این دوره هنر از جنبه عذاب‌نگاری و تصویر گناه بیرون آمد و بیشتر نشانگر نشاط حیات شد (ابراهیم نژاد، 1385، 76).
بر اساس نظریات اومانیستی جدید، اختراعات و اکتشافات بزرگ، حقانیت و درستی اقدام جدید انسانیت را متجلی و آشکار ساخت و نشان داد که او می‌تواند از تقدیر آسمانی و الهام مسیحی، شانه خالی کند. انسان می‌تواند به کامیابی‌های خود افتخار کند و به ستایش خود بپردازد. دو موضوع شرافت و عظمت انسان به‌ویژه برای اومانیست‌های ایتالیا و پیروان آن‌ها بسیار عزیز و گران‌قدر بود.
اومانیسم، اصالت انسان و انسان‌گرایی، مکتب و نظامی ‌فکری است که انسان و مسائل مربوط به زندگی اجتماعی او درکانون توجه و اهتمام آن قرار دارد. اومانیسم چشم‌اندازی ملّی است که اعتبار محوری و ارزش در بشر، توانایی‌ها، آرزوها و پیروزی‌های او در زندگی دنیوی‌اش را باز می‌یابد. اومانیسم عکس‌العملی بود در مقابل دیدگاه کلیسا که بر اثر تفسیر انحرافی از مسیحیت حقیقی، برای انسان ارزشی بسیار پایین قائل بود به‌طوری که جونز درباره این وضعیت می گوید: انسان در مقایسه با خدا، کرمی ‌بیش نیست ولی پیکر او روحی جاودان را که بر صورت خداوند آفریده شده است در خود محبوس می‌دارد. در تعالیم دینی این دوره آمده است که علایق جسمی، خطرناک و مایه گناه هستند؛ زیرا انسان‌ها را از هدف حیات او یعنی تقویت و پرورش رابطه‌ای درست میان روح و خدا دور می‌دارند (جونز، 1378، 22).
امروز اومانیسم زیربنای تمدن مغرب‌زمین است و تحقیقاً عکس‌العملی است در برابر فلسفه اسکولاستیک و مسیحیت قرون وسطی. اومانیسم که به اصالت انسان در برابر هم طبیعت و هم خدا معتقد است به فلسفه و مذهب کاری ندارد؛ زیرا که از نظر آنان اصل انسان است و هرچه جز او فرع است.
دکتر شریعتی درباره اومانیسم می‌گوید که باید ارزش‌های خارجی را به نام دین، به نام خدا، به نام طبیعت و به نام هر نام دور بریزیم که این خود انسان و طرز ساختمان او است که مهم است. بنابراین مهم‌ترین ملاک حق و باطل، نیک و بد و خیر و شر، اقتضای نیازها و رفتار تن آدم است. متدهای اخلاقی و تربیتی را از خارج بر این بدن تحمیل نکنیم، رهایش سازیم تا آزاد بروید.
2-3-2- روانشناسی شناختی انسان
روانشناسی انسان یکی از رشته‌های بسیار پیچیده علمی‌است؛ از این نظر پرداختن به آن نیاز به تفکیک و تقسیم موضوع آن به رویکردهای متنوع و متعددی دارد. صاحب‌نظران تاکنون بیش از دوازده رویکرد را برای بررسی عملکرد روانی انسان مطرح نموده‌اند که ما در اینجا به علت ارتباطی که با مبحث شناخت داریم به رویکرد شناختی آن توجه می‌نماییم.
بر اساس عقیده اولریک نیسر «روانشناسی شناختی» به تمام پردازش‌هایی برمی‌گردد که به موجب آن، ورودی‌های حسی تغییر شکل داده، کاهش یافته، بسط داده شده و ذخیره شده، بازیافت و نهایتاً استفاده می‌شوند (فرندبرگ، 1389، 35).
بسیاری از افعال در جمله فوق، بعد معنایی از فعالیت‌های پردازشی اطلاعات ممکن در ذهن انسان را القا می‌کند. روانشناسی شناختی از آن منظور از رویکردهای دیگر علوم شناختی متفاوت است که بر پردازش اطلاعات در انسان متمرکز است (در مقابل پردازش اطلاعات در ماشین یا حیوان). مانند متخصصین رشته‌های دیگر روانشناسی، روانشناسان شناختی، روش علمی را به‌عنوان ابزار اساسی در مطالعات اختیار می‌کنند. فرضیه‌ها به‌وسیله تجزیه وتحلیل داده‌ها آزمون می‌شوند که این فرضیه‌ها از آزمایشات واپایش شده به‌دست می‌آیند. در عین حال روانشناسی شناختی آزمایشات خود را با نمونه‌سازی و شبیه‌سازی رایانه‌ای تکمیل می‌کند. یک نمونه ویژه پردازش اطلاعات از ذهن را می‌توان در رایانه شبیه‌سازی کرد و پس از آن، نتایج آن را با مطالعات انسانی مقایسه کرد. این یک فرآیند تکراری و سینرژیک است. پارامترهای نمونه رایانه را می‌توان خالص کرد تا تطابق بهتری بین نمونه رایانه‌ای و داده‌های تجربی به‌دست آورد. جنبه‌هایی از شبیه‌سازی می‌تواند دیدگاه‌هایی را ارائه دهد که موجب می‌شود محققین بازنگری کرده و مطالعات جدیدی را طراحی کنند. تعریف مشخصات در رویکرد شناختی وسیله‌ای است که پردازش اطلاعات در انسان نشان می‌دهد (رجوع شود به نمودار تصمیم‌گیری در پیوست).
این پردازش‌ها اغلب با استفاده از یک نمونه پردازشی مفهوم‌سازی می‌شوند. در یک دیاگرام نمونه پردازش، جعبه‌ها برای نمایش ‌هر مرحله در سیر پردازش اطلاعات استفاده می‌شوند و فلش‌هایی که به طرف جعبه‌ها نشانه رفته‌اند یا از آن‌ها دور می‌شوند، جریان اطلاعات را در طی مراحل نشان می‌دهند. خیلی از تصاویر موجود نمونه¬های پردازشی را نشان می‌دهند که قسمتی از تئوری رایانش انسانی را توصیف می‌کند. نمونه‌های پردازشی از دید کلاسیک، پردازش اطلاعات دو فرض را در بر می‌گیرد. اول آنکه، فرض می‌شود ترتیبی هستند، بدان معنی که اطلاعاتی که در یک مرحله موجود هستند قبل از اینکه خروجی‌شان به مرحله بعد برود پردازش می‌شوند. اطلاعات نمی‌توانند هم‌زمان در چند مرحله پردازش شوند. فرض دوم کنار گذاشتن ورودی‌ها و خروجی‌ها است، پردازشی که در یک مرحله انجام می‌شود از پردازش مراحل دیگر مستقل است. این حوزه‌ها شامل، ادراک، توجه، حافظه، تخیل و حل مسئله است؛ ولی نمونه‌ها به این مباحث محدود نمی‌شوند (فرندنبرگ، 1389، 123).
حس
هر نوع محرکی ابتدا به‌وسیله حواس پنج‌گانه به مغز منتقل شده و احساس را به‌وجود می‌آورد. سپس آن محرک به‌وسیله روان به ادراک درمی‌آید و پس از ادراک به‌وسیله روح عقل آموخته شده و نگهداری می‌شود. انسان در اولین و ساده‌ترین شکل شناخت به حواس خود متکی است. اطلاعات یا داده‌های لازم که همان تصورات اولیه از واقعیات هستندتوسط حواس پنج‌گانه به بخشی از ذهن منتقل می‌شود و عمل یافتن و یا ایجاد این رابطه‌ها در بین مفاهیم مختلف را درک یا تصدیق می‌گویند.
ادراک
ادراک، فرآیندی است که به‌واسطه آن اطلاعات از محیط و دنیای اطراف توسط حس‌ها برای پردازش شدن دریافت می‌شوند. در ادراک، اغلب تمرکز بر بینایی و سپس بر شنوایی است. در مطالعات توجه کمتری به حس‌های دیگر شده است. این سوگیری بدان علت است که بینایی پیچیده‌ترین عضو است و معمولاً به آن بیشتر اعتماد می‌کنیم. بنابراین خیلی از فرضیه‌های ادراکی صرفاً بر اساس پردازش‌های بینایی شکل می‌گیرند. با این فرض که خیلی از کارهای نظری باقی مانده که باید برای حس‌های دیگر نیز انجام شود. یکی از عملکردهای اصلی دستگاه بینایی بازشناسی الگو است.
در اینجا ذهن تلاش می‌کند که بین این اطلاعات دریافتی، با مفاهیم و ادراکات قبل ارتباطی پیدا کند؛ اگر ارتباط را یافت، که در جایگاه تعریف شده‌ای که متکی بر آن ارتباطات است در حافظه جای می‌دهد و اگر ارتباطی نیافت برای آن ارتباطی را ایجاد و تعریف می‌کند تا بدین‌وسیله جایگاه مفهوم در حافظه مشخص شود.
تعریف حافظه
تعریف بسیار عمومی حافظه عبارتست از ظرفیت نگهداری اطلاعات در طول زمان. البته حافظه برای ‌هر سامانه پردازشگر اطلاعات اعم از حیوان یا ماشین بسیار حائز اهمیت است، زیرا حافظه پایه اصلی توانایی یادگیری است. در محیط پویا و در حال تغییر دنیای واقعی، هر سامانه‌ای که نتواند از اشتباهات خود درس بگیرد (بیاموزد) به‌زودی نابود می‌شود یا کنار گذاشته خواهد شد. حافظه این امکان را به ما می‌دهد که تجربیات گذشته‌مان را ذخیره کنیم و اطلاعات جدید را روی آن سوار (ترسیم) کنیم. از این طریق ما می‌توانیم با موقعیت‌های جدید بر اساس شباهت‌هایی که با تجربیات گذشته ما دارند روبه‌رو شویم و دیگر لازم نیست که برای حل هر مسئله جدیدی خام و بی‌تجربه عمل کنیم.
هر بحثی در مورد حافظه باید با ذکر این مطلب آغاز شود که یک نوع حافظه نداریم. پژوهش‌های شناختی که در این حوزه انجام شده به یافته‌های نسبتاً باثباتی دست یافته است که از وجود سامانه‌های حافظه‌ای مجزا از نظر عملکردی خبر می‌دهد. نمونه‌های حافظه مشخص می‌کند که این سامانه‌های متفاوت چگونه در تعامل با هم هستند. قبل از اینکه ما از نحوه تعامل انواع حافظه آگاه شویم لازم است که خصوصیات هر کدام از این سامانه‌های حافظه‌ای مجزا را بدانیم. خصوصیاتی که باید در مورد انواع حافظه بدانیم عبارتست از: مدت زمان، یعنی طول مدتی که اطلاعات در یک سامانه حافظه باقی می‌ماند؛ ظرفیت یعنی مقدار اطلاعاتی که سامانه حافظه می‌تواند در خود نگهداری کند و رمزگذاری که عبارتست از نوع به خصوصی از اطلاعات که سامانه آن را در خود نگه می‌دارد (فرندنبرگ، 1389، 157).
تعریف فکر و ذهن
اکنون انسان برای استفاده از دانسته‌ها و اطلاعات خود از حافظه آن‌ها را فراخوانی می‌کند و این مفاهیم و ارتباطات را بررسی می‌نماید تا به مفاهیم جدید و اطلاعات جدیدی دست یابد. این فراخوانی را ذکر، و یافتن مفاهیم و ادراکات جدید را فکر کردن یا تداعی می‌نامند.
هرچه مفاهیم و ادراکات بیشتر مورد فراخوانی قرار گیرد دارای ارتباطات بیشتری با سایر مفاهیم می‌شود و جایگاه آن ثبات بیشتری می‌یابد، چنانکه به‌تدریج دارای ساختاری مشخص و نمونه‌ قابل درک و قابل انتقال به دیگران می‌گردد. در این صورت مفاهیم به‌تدریج به ضمایر منتقل می‌گردند. ضمایر درواقع رسوبات ادراکات با کاربردهای بیشتر است که موجب یک نوع ثبات ساختاری در ادراکات انسان می‌شود؛ به این ساختار تشکیل شده در این مرحله نمونه ذهنی یا ضمیر نیز می‌گویند.
خیال و وهم
دنت نشان داد که تصاویر ذهنی مبهم هستند در حالی که تصاویر واقعی اینگونه نیستند. او به‌عنوان مثال یک ببر را مطرح کرد؛ تصویر یک ببر تعداد مشخصی از خطوط را دارد، در حالی که تصویر ذهنی آن این‌طور نیست. «ابهام» تصویر بینایی تلویحاً بیان می‌کند که آن‌ها به‌صورت گزاره‌ای رمزگذاری شده‌اند. شاید یک توضیح زبانی مناسب برای بیان این ابهام استفاده از عبارت «تعداد کمی خط» باشد. تصویرگراها برای پاسخ به ‌این سؤال مطرح کردند که تصاویر می‌تواند هر درجه‌ای از وضوح را داشته باشد. اگر یک تصویر از فاصله دوری دیده شود، جزئیات کمتری دارد و تا حدی شولیده به نظر می‌رسد. اما با استفاده از عملیات زوم می‌توانیم دقت تصویر را بالا ببریم و حتی در صورت لزوم تعداد خطوط را بشماریم. تأکید اخیر بحث حاضر بر این موضوع نیست که ‌آیا این تصاویر ذهنی یا پردازش آن‌ها وجود دارند یا خیر، بلکه تأکید بر این است که در چه تکالیفی و تحت چه شرایطی از این تصاویر ذهنی استفاده می‌شود (فرندنبرگ، 1389، 189).
موهومات و مخیلات ومظنونات را می‌توان یک محصول واسطه در عملکرد تفکر دانست که اگر از مرحله بعد که تعقل است عبور نمود، قابل اعتماد می‌گردند.
الهام / بصیرت
تخیل اختراعی توسط ریبوت فرانسوی اواخر قرن نوزدهم در تقسیم دو نوع دانسته انفعالی و ادراکی بیان گردیده است، تخیل اختراعی انفعالی ‌همان است که واهمه به کار می‌بندد و تخیل اختراعی ادراکی که ترکیبات بدیع خود را به راهنمایی عقل صورت می‌بخشد و اختراعات و اکتشافات علمی و مضامین بکر ادبی و آثار تازه صنعتی از آن نتیجه می‌شود کمابیش ‌همان است که بعضی حکمای پیشین «قوه مفکره» نام نهاده‌اند.
راجرز که مبتکر رویکرد درمانی معروف به درمان متمرکز بر خود است در بیان انسان با کنش کامل می‌گوید: اینگونه افراد هرگاه احساس کنند که انجام فعالیتی برای آن‌ها با ارزش است آن را انجام خواهند داد و آموخته‌اند که مجموع احساساتی را که نسبت به هر موقعیتی دارند از عقل آن‌ها قابل اعتمادتر است. هرچند چنین شخصیتی می‌تواند بر اساس تکانش‌های خود (برانگیختگی‌های آنی) عمل کند اما اینگونه عملکرد او با توجه به نتایج و عواقب آن صورت می‌گیرد (ساعتچی، 1378، 139).
یادگیری بصیرتی در چهار مرحله رخ می‌دهد. مرحله اول آماده شدن است و شامل اکتساب و فهمیدن مسئله و همچنین تلاش‌های اولیه برای حل آن است. مرحله دوم نهفتگی است، که در طی آن مسئله برای مدتی کنار گذاشته می‌شود. در خلال این مرحله تلاش آگاهانه‌ای برای یافتن حل مسئله وجود ندارد، اما ذهن ناخودآگاه ممکن است در تلاش برای یافتن حل آن باشد و یا آن را پیدا یافته باشد. در مرحله سوم جرقه زدن اتفاق می‌افتد. این همان جرقه درونی است، یک سری «آهان!»؛ تجربه‌ای که در آن مرحله راه حل ناگهان به سطح خودآگاه می‌رسد و سرانجام بازبینی است که در این مرحله بصیرت تأیید شده و فرد بررسی می‌کند که ‌آیا به یک راه حل صحیح دست یافته است؟ (فرندنبرگ، 1389)
باور- یقین
ویلیام جیمز فیلسوف و روانشناس آمریکایی اوایل قرن بیستم می‏گوید:
دنیایی که فکر مذهبی به ما عرضه می‏کند، نه تنها همان دنیای مادی‏ است که قیافه آن عوض شده باشد بلکه در ساختمان آن عالم چیزهای بیشتری‏ است از آنچه که نفر مادی می‌تواند داشته باشد. گذشته از همه ‌این‌ها گرایش به سوی حقایق و واقعیاتی مقدس و قابل‏ پرستش، در سرشت فرد فرد بشر هست. انسان کانون یک سلسله تمایلات و استعدادهای غیرمادی بالقوه است که آماده پرورش است. تمایلات انسان‏ منحصر به تمایلات مادی نیست و گرایش‌های معنوی صرفاً تلقینی و اکتسابی‏ نیست؛ این حقیقتی است که علم آن را تأیید می‏کند.
هر قدر انگیزه و محرک میل‌های ما از این عالم سرچشمه گرفته باشد، غالب میل‌ها و آرزوهای ما از عالم ماورای طبیعت سرچشمه گرفته است؛ چرا که‏ غالب آن‌ها با حساب‌های مادی جور درنمی‏آید. این میل‌ها چون وجود دارد باید پرورش یابد و اگر درست پرورش نیابد و مورد بهره‌برداری صحیح واقع نشود، در یک مسیر انحرافی واقع می‌شود و زیان‌های غیر قابل تصوری به بار می‏آورد، همچنان که بت‌پرستی‌ها، انسان‌پرستی‌ها، طبیعت‌پرستی‌ها و هزاران پرستش‌های دیگر معلول همین جریان‏ است.
اریک فروم می‏گوید: هیچ‌کس نیست که نسبت به دینی نیازمند نباشد و حدودی برای منظوریابی و موضوعی برای دلبستگی خویش نخواهد؛ او خود ممکن است از مجموعه معتقداتش‏ به‌عنوان دین، ممتاز از عقاید غیردینی آگاه نباشد و ممکن است برعکس‏، فکر کند که هیچ دینی ندارد و معنای دلبستگی خود را به غایاتی ظاهراً غیردینی مانند قدرت و پول یا کامیابی که فقط نشانه علاقه به امور عملی و موافق مصلحت است بداند. مسئله بر سر این نیست که انسان دین دارد یا ندارد بلکه ‌این است که کدام «دین» را دارد. مقصود این روانشناس این است که انسان بدون تقدیس و بدون پرستش‏ نمی‌تواند زندگی کند. فرضاً خدای یگانه را نشناسد و نپرستد، چیزی دیگر را به‌عنوان حقیقت برتر خواهد ساخت و او را موضوع ایمان و پرستش خود قرار خواهد داد. پس چون ضرورت دارد بشر ایده و آرمان و ایمانی داشته باشد و از طرفی‏ ایمان مذهبی تنها ایمانی است که قادر است بشر را زیر نفوذ واقعی خود قرار دهد و از طرف دیگر انسان به حکم سرشت خویش در جستجوی چیزی است‏ که آن را تقدیس و پرستش کند، تنها راه ‌این است که‌ ایمان مذهبی را تقویت کنیم (مطهری، 1378، 37) .
انگیزه
فروید یک سامانه سه لایه را برای آگاهی پیشنهاد کرد. آن سه لایه عبارت بودند از: 1- ذهن خودآگاه ، که شامل آن افکار و احساساتی است که ما از آن‌ها آگاهیم و می‌توانیم دسترسی مستقیم داشته باشیم. 2- ذهن پیش‌آگاه ، که آن جنبه‌هایی از ذهن هستند که با تلاش کردن می‌توانیم به سطح آگاهی بیاوریم. 3- ذهن ناخودآگاه ، یا جنبه‌هایی از ذهن که ما کاملاً از آن ناآگاهیم. یک نمونه از محتویات خودآگاهی، دانستن آدرس خیابانی است که فرد در آن زندگی می‌کند. محتوای ذهن پیش‌آگاه نیاز به مقداری تلاش دارد تا فرد از آن آگاه شود. یک نمونه آن تلاش برای یادآوری و سرانجام به‌یادآوردن کارهایی است که فرد از روز تولدش تا یک سال پیش انجام داده است. محتویات ذهن ناخودآگاه ممکن است هرگز به سطح آگاهی نرسد، گرچه یکی از اهداف روانکاو درمانی تلاش برای اجازه به آن است که چنین بشود. یکی از نمونه‌های محتویات ذهن ناخودآگاه خاطرات سوء رفتارها در زمان بچگی یا سایر تجربیات ضربه خوردن در سال های اولیه رشد است. فروید سه ساختار دیگر ذهن را شرح داد، که هرکدام از آن‌ها اصول کارکردی مختلفی دارند. نهاد که تکانه‌های ناخودآگاه و تمایلاتی مثل میل جنسی و گرسنگی را در بر می‌گیرد بر اساس اصل لذت عمل می‌کند و سعی می‌کند که خیلی زود لذات مربوط به تمایلاتش را کسب کند. فراخود مسئول حس اخلاقیات ماست که بر اساس اصل آرمان‌گرایی عمل کرده و افراد را تحریک می‌کند که مطابق آنچه که اخلاقی یا شایسته می‌پندارند، عمل نمایند؛ خود نیز بین خواسته‌های نهاد و فراخود تعادل برقرار می‌نماید و بر اساس اصل واقعیت عمل می‌کند و فرد را وادار می‌کند که به طریقی منطقی و واقعیت‌گرا عمل کند.
قسمت تعیین‌ کننده ‌این دیدگاه واکنش پویای بین نهاد، خود و فراخود است. «نهاد»، خواستار ارضای فوری تمایلش برای کسب لذت است، در حالی که «فراخود» از کنترل و سرکوب این امیال به نام نجابت دفاع می‌کند. سپس به «خود» سپرده می‌شود که سعی کند یک راه حل منطقی و بادوام برای این تعارض بیابد. بنابراین «خود» مورد رگبار تکانه‌های نهاد و محدودیت‌های فراخود قرار می‌گیرد. اگر نتواند یکی از آن‌ها را قانع کند نتیجه، اضطراب خواهد بود. فروید باور داشت که برای محافظت در مقابل اضطراب، «خود» سازوکارهای دفاعی را ایجاد می‌کند، که با روش‌های مختلف اضطراب را کاهش داده یا به‌سمت دیگری سوق می‌دهند. نمونه‌هایی از سازوکارهای دفاعی شامل واپس‌زنی یا دور کردن افکار اضطراب‌آور و احساسات از سطح آگاهی، و تصعید (والایش) یا تبدیل تکانه‌های غیر قابل پذیرش به انگیزش‌های ارزشمند اجتماعی است (فرندنبرگ، 1389، 106).
روانشناسان گفته‌اند که انسان‌ها معمولاً در هنگام تعارض امیال به‌دنبال میلی می‌روند و تحت تأثیر میلی قرار می‌گیرند که به مرحله هیجان رسیده باشند یا در اثر تکرار اشباع آن به‌صورت عادت درآمده و یا در اثر تبلیغات فراوان توجه فرد به آن‌ها جلب شده و نسبت به سایر میل‌ها نوعی غفلت و بی‌توجهی یا کم‌اهمیتی پدید آورده باشد. نکته بسیار مهم و شایان توجه آن است که سخن روانشناسان ناظر به انسان‌های منفعل است ولی سؤال اساسی ما این است که اگر انسان بخواهد فعال باشد نه منفعل، با چه معیاری بعضی از امیال را بر برخی دیگر ترجیح دهد.
تصمیم / انتخاب / گزینش
چنانکه گفته شد در مرحله تفکر انسان به محصولات جدید ذهنی می‌رسد که هنوز قابل اعتماد نیستند مانند موهومات و مظنونات. لذا مرحله تصمیم‌گیری پس از مقایسه با معیارها در فرآیند تعقل صورت می‌گیرد و کامل می‌شود.
باید توجه نمود که ورودی‌های فکر نیز تنها از طریق حواس نیست بلکه حدسیات، الهامات، شهود و اشراق نیز در مرحله فکر وارد می‌شوند. حتی در این مرحله خود فکر نیز تولید اولیه دارد (مانند خیال) که ممکن است هیچ منشأ قبلی‌هم نداشته باشد و به محصولات فکر هم تبدیل شود. مانند هنرهای ذوقی (شعر، نقاشی و ...) که از منشأ خیال سرچشمه می‌گیرد.
برای آنکه محصولات مختلف فکر مورد تمایز و تشخیص قرار گیرند و تصمیم‌گیری صورت پذیرد نیاز به معیار است. این معیارها همان باورها و اعتقادات فرد است که در افراد مختلف ممکن است متفاوت باشد. درواقع همه اختلافات و دیدگاه‌های گوناگون از منشأ همین معیارها برمی‌خیزد.
این اختلافات هم شامل تشخیص کمال مطلوب است و هم تشخیص راه وصول به کمال مطلوب (مصباح یزدی، 1384، 329).
این مرحله مقایسه و تطبیق محصولات فکر با معیارها را تعقل می‌گویند. در یک تعقل و تصمیم‌گیری صحیح، معیارها اصول منطق هستند و مبانی ‌هستی‌شناسی ‌هر مکتبی که فرد آن را گزیده است. فرآیند تعقل از بدیهیات یا اولیات شروع می‌شوند و با استفاده از مقدمات و تالی‌ها به مراتب به معقولات عمیق بشری می‌انجامند. مکاتب مختلف اخلاقی، هر کدام محوری را برای انتخاب و تصمیم معرفی می‌کنند و خوب و بد، صحیح و غلط، حق و باطل و خیر و شر را بر مبنای آن تعریف می‌نمایند. از آن جمله‌اند: دیگرگرایی، عاطفه‌گرایی، وجدان‌گرایی، سودگرایی، لذت‌گرایی، جامعه‌گرایی و غیره.
اراده
مفهوم اراده از مفاهیم انتزاعی است که پیوسته مورد بحث صاحب‌نظران بوده است. ناسازگارگرایان، اراده آزاد و جبرگرایی را به‌طور ناسازگار در نظر می‌گیرند، به این معنی که آن‌ها هر دو با هم در یک زمان درست نیست. این مکتب استدلال می‌کند که چنانچه رویدادهای علّی قبلی بر روی افعال یک فرد تأثیر داشته باشد، آنگاه این شخص نمی‌تواند در تشخیص خوب و بد، آزاد باشد. قوانین علّی در اینجا طوری در نظر گرفته می‌شوند که از «فاعل مختار» واقعی بودن ما و داشتن مسئولیت اخلاقی مطلق برای افعالمان جلوگیری کنند. گروهی از ناسازگارگرایان که طرفدار آزادی اراده نامیده می‌شوند، بر این باورند که ما دارای اراده آزاد هستیم که این اراده آزاد با جبرگرایی سازگار نیست و از این‌رو جبرگرایی نادرست است. مشکل این دیدگاه این است که طرفداران آن باید نشان دهند که چگونه ما می‌توانیم از نظر اخلاقی در یک جهان غیرجبرگرا (جهانی که در آن جبرگرایی نادرست است) مسئول باشیم. مکتب دوم که پیروان آن بدبینان یا نظریه‌پردازان مخالف آزادی نامیده می‌شوند، استدلال می‌کنند که اثبات اراده آزاد اخلاقی، غیرممکن است. بدبینان بیان می‌کنند رویدادهایی وجود دارند که در آن‌ها ما می‌توانیم فاعل مختار باشیم؛ اما آن رویدادها تنها زمانی رخ می‌دهند که ما تحت اجبار قرار نمی‌گیریم، زمانی که شرایط به ما اجازه می‌دهد آنچه را که می‌خواهیم انجام دهیم، انتخاب نماییم. اما این، برای تشریح اراده آزاد در مفهوم وسیع‌تر کافی نیست و در آن همواره ما نسبت به افعال خود، صرف‌نظر از عوامل اجباری، دارای مسئولیت اخلاقی ‌هستیم (فرندنبرگ، 1389، 60).
رفتار و عمل
بر اساس نمونه مفهومی‌که ازجمع‌بندی نظریه‌های روان‌شناختی در مورد شکل‌گیری رفتار به‌دست آمده است، رفتارها از دو محرک انگیزه‌ای و اراده‌ای شکل می‌گیرند؛ هرچند این دو محرک در طول یکدیگر نیز قرار می‌گیرند اما دارای تفاوتی محسوس در نوع تحریک‌کنندگی خود هستند. به اصطلاح، تحریک نوع انگیزشی از نوع کشش و متکی بر نیاز است و میل و غرایز انسان را به‌سوی رفتار و اراده عمل می‌کشاند اما تحریک ارادی از نوع فشاری یا وادارکننده که متکی بر باورها، ارزش‌ها، معیارها، سنجش و منطق مورد قبول فرد است، صورت می‌گیرد. رفتارهای اجتماعی نیز بر اثر فعالیت این دو نوع محرک شکل می‌گیرد که پیوسته مورد مطالعه جامعه‌شناسان قرار گرفته است.
در بررسی رفتارهای اجتماعی، نیز به عوامل مؤثر و مفاهیم عمده‌ای برمی‌خوریم که از جمع‌بندی رویکردها و نگرش‌های مختلف صاحب‌نظران به ویژگی‌های اجتماعی فرهنگی انسان در تعامل با طرح‌ها و اقدامات فرهنگی اجتماعی حاصل می‌گردد. مهم‌ترین مفاهیم اساسی در این ارتباط، در این عبارات بیان شده است: سرمایه اجتماعی، عدالت اجتماعی، رفتار اجتماعی، رفاه اجتماعی، ارزش‌های مذهبی، تربیت و آموزش، بهداشت و سلامت و نهاد خانواده که تحلیل روابط و تأثیرات کنشی و واکنشی ‌هر یک نیاز به پژوهش‌های مستقلی دارد.