تاریخ نگارش : ششم آبان 1390

تفسیر کبیر یا مفاتیح الغیب
بهاءالدین خرمشاهی

تفسیر کبیر یا مفاتیحالغیب نوشتة امام فخر رازی (محمّد بن عمر بن الحسن بن الحسین التیمی البکری، 543 یا 544-606 هـ.ق.) جامعترین اثر او و یکی از سه چهار تفسیر مهم و طراز اوّل قرآن کریم است. امام فخر که جامع علوم عقلی و نقلی است و در فلسفه و کلام و منطق و فقه و اصول فقه و ادب و لغت و زبانشناسی و علوم طبیعی و علمالنّفس و اخلاق، و حتّی عرفان، پایگاه علمی رفیعی دارد، همة فضل و فرهنگ خود را در نگارش این تفسیر عظیم به کار گرفته است. بارزترین جنبة تفسیر کبیر، جنبة کلامی آن است که در آن در درجة اوّل در ذیل تفسیر هر آیه، یا استطراد آراء و مقالات معتزله را نقل و نقد میکند؛ و در درجة بعد به نقد و نقض و ارزیابی آراء سایر فرقهها، بویژه کرامیّه اهتمام دارد.
 کلید واژه : ندارد

تفسیر کبیر یا مفاتیحالغیب نوشتة امام فخر رازی (محمّد بن عمر بن الحسن بن الحسین التیمی البکری، 543 یا 544-606 هـ.ق.) جامعترین اثر او و یکی از سه چهار تفسیر مهم و طراز اوّل قرآن کریم است. امام فخر که جامع علوم عقلی و نقلی است و در فلسفه و کلام و منطق و فقه و اصول فقه و ادب و لغت و زبانشناسی و علوم طبیعی و علمالنّفس و اخلاق، و حتّی عرفان، پایگاه علمی رفیعی دارد، همة فضل و فرهنگ خود را در نگارش این تفسیر عظیم به کار گرفته است. بارزترین جنبة تفسیر کبیر، جنبة کلامی آن است که در آن در درجة اوّل در ذیل تفسیر هر آیه، یا استطراد آراء و مقالات معتزله را نقل و نقد میکند؛ و در درجة بعد به نقد و نقض و ارزیابی آراء سایر فرقهها، بویژه کرامیّه اهتمام دارد.
در انصاف علمی و ادب تحقیق او همین بس که آراء مخالفان، علیالخصوص معتزله را با تصریح به نام قائل آنها، و از آن مهمتر به دقّت و امانت و شرح و بسط لازم نقل میکند. آنگاه محل نزاع را به روشنی تحریر و پس از نقل و ارزیابی اقوال، پاسخ خود را به شیوایی تقریر میکند. حوصله و همّتی که در نقل اقوال مخالفان، بخصوص معتزله دارد، بسیاری از هممشربان اشعری او را به اعتراض واداشته است، چنانکه به طنز در این باره گفتهاند آراءِ مخالفان را نقد مطرح میکند ولی نسیه پاسخ میدهد. حتّی بعضی گفتهاند تقریر او از آراء مخالفان نیرومندتر و بانشاطتر از پاسخگوییهای اوست. و بعضی دیگر در توجیه این امر گفتهاند که همة هوش و هنر و توش و توان خود را صرف طرح و بیان نظرگاه و اقوال مخالفان میکند، به طوری که چون نوبت به پاسخگویی و دفاع از نظرگاه خودش میرسد، آثار ملال و ماندگی در بیان او مشاهده میگردد. حق این است که این اعتراضات وارد نیست و همان انصاف و اهتمام او در نقل شایستة اقوال مخالفان بر دوستداران و هممشربانش گران آمده است؛ وگرنه در صدر و ذیل یک بحث یا نقد او فراز و نشیب یا نوسانی مشهود نیست.
امام فخر هیچ مورد و مسألهای را به ایجاز و اختصار و کلیگویی برگزار نمیکند، بلکه هر مسألة به ظاهر سادهای را موشکافانه بررسی میکند و آن را به بحثهای چندگانه تحت عنوان «وجه» و «مسأله» تقسیم مینماید. حتی بحثهای فقهی او با قرینههایش در تفسیرهای فقهی فیالمثل نظیر احکامالقرآن ابنالعربی، و از آن مفصّلتر الجامع لاحکام القرآن قرطبی پهلو میزند. از آنجا که پیرو مذهب شافعی است در درجة اول آراء و اجتهادات امام شافعی را به میان میآورد. در میان سایر فقها به نقل و نقد اقوال ابوحنیفه بیشتر از دیگران اعتنا دارد.

اختصاصات روش تفسیرنگاری امام فخر

1. تفصیل بسیار، گاه تا حد اطناب در تفسیر او مشاهده میگردد. و این از آن است که معارف گوناگونی را به هر مناسبت ــ و به عقیدة منتقدان مخالف، بدون مناسبت ــ در ذیل هر آیهای میآورد. پیداست که امام فخر میخواسته است در نگارش این تفسیر هنرنمایی کند. چنانکه در طلیعة تفسیر و در دیباچة تفسیر سورة فاتحه مینویسد: «بدان که یک بار بر زبان من رفته بود که میتوان از فواید و نفایس این سورة کریمه، دههزار مسأله استنباط کرد، و بعضی از حُسّاد و اهل جهل و بغی و عناد، این امر را مستبعد شمرده بودند و آن را از قبیل نگارشهای کممعنا و خالی از تحقیق خود انگاشته بودند، و چون به تصنیف این کتاب آغاز کردم، این مقدمه را نگاشتم تا هشداری به آنان باشد و نشان دهد که این امر ممکنالحصول و قریبالوصول است»( 1 ) سپس بواقع درصدد اثبات مدّعای خود ــولی نه تا حد ارائة دههزار مسألهــ برمیآید. و جلد اول تفسیر را نزدیک به 300 صفحه به تفسیر این سورة کوتاه اختصاص میدهد.
2. در تفسیر کبیر استطراد و بحث فرعی بسیار است. استطرادهای او در زمینة همة معارف است، از فقه و فلسفه گرفته تا عرفان و علوم بلاغی و لغت و نحو و نظایر آنها.
3. بیشتر مطالب این تفسیر جدلی و ردّیّهوار است. نخستین و مهمترین حریفان او، چنانکه گفته شد، معتزلهاند.
4. با آنکه نظرگاه مولف عقلی ــ استدلالی است، ولی چنان نیست که به نقل احادیث بکلی بیاعتنا باشد. آری در نقل احادیث به شیوهای که دیگر در عصر او معمول بوده، سلسلة سند حدیث را یاد نمیکند. همچنین احادیثی را که بسیاری از مفسران ــ حتی عقلیمشربانی چون زَمَخْشری و طبرسی ــ در فضایل سورهها و ثواب قرائت آنها نقل میکنند، به میان نمیآورد.
5. اهتمام بسیاری به بیان وجوه تناسب بین آیات و بین سورهها (ربط بین انجام یک سوره و آغاز سورة دیگر) دارد.
6. به نقل شواهد شعری، به قصد استشهاد لغوی یا نحوی یا بلاغی، اعتنای شایان توجّهی دارد. سابقة استشهاد به شعر قدیم، بویژه شعر جاهلی، برای روشن کردن معانی لغات غریب یا مأنوس قرآن مجید، به ابن عباس (متوفّای 68 هـ. ق.) میرسد.
7. اسباب نزول یا شأن نزول را نیز در هر مورد یاد میکند.
8. آراء و اقوالی را که نقل میکند به نام گویندگان آنها تصریح میکند. در اینجا به یک استثنا برمیخوریم و آن زمخشری است. امام فخر از کشّاف زمخشری استفادة شایان و نقل فراوان کرده است و عبارت «قال صاحب الکشّاف» در سراسر تفسیر او دیده میشود. امّا مواردی هم هست که حتی به عین عبارت از کشّاف نقل شده ولی اشاره و تصریحی به آن نشده است.
9. چنانکه گفته شد، پس از نقل و ارزیابی اقوال، نظر خویش را عرضه میدارد.( 2 )
منابع تفسیر کبیر

امام فخر از بسیاری بزرگان و ثقات علمی نقلقول یا نقلمعنا میکند. به این اسامی بارها در سراسر تفسیر کبیر برمیخوریم:
1. در حدیث و احادیث تفسیری: ابنعباس، مقاتل بن سلیمان، مجاهد، قتاده، سُدّی، سعید بن جبیر.
2. در لغت و نحو: اصمعی، ابوعبیدة تیمی، فراء، زجّاج، و مبرّد.
3. در تفسیر: طبری، ثعلبی (ابواسحاق احمد بن محمد بن ابراهیم نیشابوری که از او به ثعالبی و ابواسحاق یاد میکند) واحدی (ابوالحسن علی بن احمد)، زمخشری و ابن قتیبه.
4. از متکلّمان اشعری: ابوبکر باقلانی، ابنفورک (ابوبکر محمد بن حسن) و ابوحامد غزالی. از متکلّمان معتزله: ابومسلم محمد بن بحر اصفهانی، قاضی عبدالجبّار همدانی، و زمخشری.
5. در فقه، در درجة اول از امام شافعی، سپس ابوحنیفه.( 3 )
مسألة نقص و تکمیل تفسیر کبیر

ابن خلّکان میگوید: رازی تفسیر کبیر را کامل نکرد.( 4 ) حاجی خلیفه نیز قول او را نقل و تأیید میکند و میافزاید که قاضیالقضاة شهابالدین یا شمسالدین خلیلالخوئی الدّمشقی (متوفّای 639 هـ. ق.) و شیخ نجمالدّین احمد بن محمّد القمولی (متوفّای 727 هـ. ق.) با نوشتن تکملههایی نقص آن را برطرف کردند.( 5 ) یک قرینة موید این قول، یعنی ناقص ماندن بخشی از تفسیر کبیر این است که در تفسیر چاپی حاضر، در تفسیر آیة بیست و چهارم از سورة واقعه، دو بار از امام فخر، با تعبیر رَحِمَهاللّه (خداوند رحمتش کند) یاد شده.( 6 ) از این تعبیر سهگونه میتوان استنباط کرد: 1) امام فخر از اول سورة واقعه تا به پایان قرآن را تفسیر نکرده است. 2) فقط سورة واقعه و احتمالاً چند سورة بعد از آن را ــ نه تمامی بعد از واقعه تا پایان قرآن را ــ تفسیر نکرده بوده است. 3) امام فخر تفسیرش را کامل و تا آخرین سورة قرآن نوشته بوده ولی نسخه یا نسخههایی که مبنای بعضی از طبعهای جدید قرار گرفته تفسیر این سوره را نداشته است. و تفسیر این سوره را از تکملههایی که گفته میشود بر این تفسیر نوشته شده برگرفتهاند. سورههایی که امام فخر به تاریخ تحریر آنها تصریح کرده از این قرار است:
ــ آل عمران، و نساء، تاریخ تحریر: 595 هـ. ق.
ــ انفال، توبه، یونس، هود، یوسف، رعد، ابراهیم، نحل، بنیاسرائیل [ = اِسراء ] ، تاریخ تحریر: 601 هـ.ق.
ــ کهف، تاریخ تحریر: 602 هـ. ق.
ــ صافّات، صاد، زمر، مومن، فصّلت، شوری''، زخرف، دخان، جاثیه، احقاف، محمّد، فتح، تاریخ تحریر: 603 هـ. ق.
توضیح آنکه در فاصلة بین کهف و صافّات از تفسیر هجده سورة دیگر نام نبرده، یا در پایان آنها تاریخ ننهاده. همچنین از سورة فتح تا پایان قرآن، از تفسیر 66 سورة دیگر یادی نکرده است.
استنباطها و نتایجی که از این گفتهها و یادکردها حاصل میشود کمابیش چنین است:
1. تاریخ شروع تفسیر کبیر یک دو سال پیش از 595 هـ. ق. بوده است.
2. تصریح به نام فخر رازی و تاریخ تحریر دلیل کافی بر صحت نسبت هر بخشی که چنین نام و نشانی دارد به فخر رازی هست، ولی عکسش صحیح نیست.
3. اولین تصریح به نام و تاریخ در آخر سورة آل عمران به تاریخ 595 هـ.ق. است ولی بیشک حکیم فاضل آدابدانی چون امام فخر هرگز چنین تفسیر عظیمی را بلامقدمه و از سورة سوم آغاز نمیکند. پس معقولتر آن است که نگارش تفسیر سورههای پیشین را نیز از او بدانیم.
4. مخصوصاً که لازم نیست هر مفسری در پایان تفسیر هر سورهای به نام و نشان خود یا تاریخ تحریر تصریح کند.
5. همین استدلال دربارة سایر سورهها و تا سورة فتح (سورة چهل و هشتم قرآن مجید که اواسط جزءِ بیست و ششم قرآن مجید، و چند سوره قبل از واقعه است) جاری و جایز است. به عبارت دیگر مادام که هنوز بخش تاریخداری در پیش است، بینام و تاریخ بودن تفسیر سورههای بدون امضا و بدون تاریخ مهم نیست.
6. لذا به نحو معقولی میتوان یقین کرد که این تفسیر از اول سورة فاتحه تا آخر سورة فتح از قلم امام فخر صادر شده است.
7. و چون این میزان بیست و شش جزءِ [ = 30/26 ] از کل قرآن مجید را در بر میگیرد، پس کاستی آن در حدود 30/4 است که چندان زیاد نیست. و دیگرانی چون نجمالدین قمولی، یا شمسالدین خوئی، از این به بعد یا از واقعه به بعد را تکمیل کردهاند، که چون از روی مسامحه یا به احترام فخر رازی یا از روی فروتنی، به کار خود تصریحی نکردهاند، لذا داوری قطعی در این باب که چهار جزءِ دیگر یعنی تفسیر 66 سورة کوتاهتر را چه کس یا کسانی به عهده داشتهاند دشوار است.
استاد دانشپژوه مینویسد: «از نسخة شمارة 213 سپهسالار (فهرست 2:155) برمیآید که از عنکبوت به بعد ساختة همین خوئی است.»( 7 ) باری بسیاری از زندگینامهنویسان و کتابشناسان در اطراف مسألة نقص و تکمیل تفسیرکبیر بحث کرده و استدلالهای گوناگونی به میان آوردهاند. دکتر علیمحمد حسنالعماری که زندگینامة علمی مستوفایی از امام فخر نوشته است، بحث دقیق و مفصلی در این باب دارد و خلاصة بحث او در این باره این است که رازی شاگردان بسیاری داشته که اغلب تألیفات خود از جمله این تفسیر را بر آنان املاء میکرده و چون این ناسخان از شهرهای مختلف به ری آمده بودهاند، احتمال دارد که بعضی از آنان نسخههای هنوز کاملنشدة تفسیر را ــ تا آنجا که خود نوشته بودهاند ــ به شهر و دیار خود بردهاند و لذا چندین و چند نسخة ناقص از تفسیر کبیر به جای مانده. و در عصر جدید هم که این اثر چاپ شده، چهبسا نسخه یا نسخههای مبنا، تفسیر بعضی از سورهها، از جمله تفسیر واقعه را نداشته بوده، و این کمبودها را به کمک سایر تکملهها از جمله تکملة خوئی برطرف کرده باشند. و دلیل قابل توجهی که به سود احتمال کامل بودن تفسیر کبیر میآورد این است که قول به نقصان تفسیر کبیر تا پنجاه سال بعد از وفات رازی، شهرت و شیوعی نداشته، چه مولّف دقیقی چون ابوشامه (عبدالرحمن بن اسماعیل، متوفّای 665 هـ.ق.) در کتابش الذّیل علی الرّوضتین مینویسد که جماعتی از کبار شاگردان رازی به شام آمدند و [ در ملاقاتهایی که او با ایشان داشته ] هیچیک کوچکترین اشارهای به ناقص ماندن تفسیر رازی نکردهاند. حال آنکه اگر چنین بود، نظر به اهمیت موضوع، سخنی در این باب به میان میآوردند. همچنین بر یک نهج و یکدستبودن تفسیر کبیر را از آغاز تا انجام، مویّد احتمال کامل بودن تفسیر میگیرد.( 8 )
ارزش و مقام این تفسیر

ابن خلّکان مینویسد: «او را تصانیف مفید در فنون متعدد است، از جمله تفسیر قرآن کریم، که در آن بسیاری از شگفتیها و شگرفیهاست و بواقع بزرگ است ولی آن را به پایان نبرده است»( 9 ) جلالالدّین سیوطی، قرآنشناس بزرگ قرن دهم مینویسد: «و صاحب علوم عقلی، خصوصاً امام فخرالدین، تفسیرش را از اقوال حکما و فلاسفه و همانندان آنان آکنده میسازد. او [ امام فخر ] از موضوعی به موضوع دیگر میپردازد، چندانکه خواننده از عدم مطابقت مورد با آیه تعجب میکند. ابوحیان در البحرالمحیط گفته است: امام رازی در تفسیرش بسیاری چیزهای دور و دراز را که در علم تفسیر نیازی به آنها نیست گرد آورده و به این جهت یکی از علما گفته است: در آن همه چیزی هست جز تفسیر.»(0 1 ) ایگناتس گلدتسیهر دربارة این تفسیر مینویسد: «متکلّم بزرگ و فیلسوف دینی، فخرالدّین رازی، در تفسیر عظیمش بر قرآن، یعنی مفاتیحالغیب ــ که شایسته است خاتمة تفسیرنگاری مثمر و اصیل شمرده شود ــ به شیوهای هرچه کاملتر به ادامة کوشش خود در رد و نقض استنباطهای معتزله میپردازد.»( 11 ) محمّد حسین ذهبی این اثر را از کتب «تفسیر به رأی جایز» معرّفی میکند و وجوه برجستگی آن را به شرح بازمیگوید، سپس مینویسد: «به دایرةالمعارف علم کلام و علوم طبیعی شبیهتر است [ تا به تفسیر عادی ] چه این موضوعات در آن غلبه دارد، تا به حدی که از اهمیت آن به عنوان تفسیر کاسته است.» سپس قول سیوطی را که نقل کردیم، اشتباهاً به صاحب کشفالظّنون نسبت میدهد.( 12 ) باری آنچه امثال ذهبی عیب این تفسیر میشمارند (پرداختن به کلام و استطراد به انواع علوم) به زعم بعضی حسن این تفسیر است. مسلّم است که فخر رازی با آن همه مهارت در انواع معارف و اشتیاق، و اشتغالخاطر مدام به معارضه با متکلّمان مخالف بویژه معتزله و کرامیه نمیتوانسته است تفسیری ساده و موجز بنگارد. اگر کشّاف را بحق بزرگترین و مهمترین تفسیر در مکتب معتزله به شمار آوریم، تفسیرکبیر بزرگترین و مهمترین تفسیر به مشرب اشاعره است و کمّاً (در چاپ اخیر هشتهزار صفحه) و کیفاً یکی از سه چهار تفسیر گرانقدر در تاریخ تفسیر قرآن کریم است. اینک برای بهتر و بیشتر شناساندن این تفسیر ارجمند، و نمونة ادبی و کلامی از آن را ترجمه و نقل میکنیم.
نمونة ادبی از تفسیر کبیر

امام فخر پس از بحث کامل و شامل دربارة معنای قصاص و انواع آن و حکمت تشریعش به بیان ظرائف ادبی آیة وَلکُم فیالقِصاص حیوةٌ یا اولی الالبابِ (بقره، 179) میپردازد، بدینشرح:
علمای بیان همداستانند که این آیه از نظر جمع معانی و ایجاز در عالیترین درجة فصاحت است. چه عرب [ پیش از نزول قرآن ] این معنی را به الفاظ گوناگون بیان کرده است. از جمله گفته است: قتلُ البعض إحیاءٌ للجمیع (کشتن عدهای معدود، برای جامعه زندگیبخش است). یا: اکثروا القتل لیقل القتل (بیشتر بکشید تا مآلاً کمتر کشته شوند). و بهترین گفتهای که از آنان در این زمینه نقل شده این است: القتل انفی للقتل (قتل بازدارنده و دوردارندة قتل است). آری تعبیر قرآن از اینها فصیحتر است و تفاوتشان در چند چیز است: 1) ولکم فیالقصاصِ حیوةٌ (بهر شما در قصاص حیاتی نهفته است) از همة عبارات کوتاهتر است، چه «ولکم» [ بهر شما ] را نباید به حساب آوریم، زیرا تقدیراً در همة آن عبارات نهفته است. آنجا هم که میگویند قتلالبعض احیاء للجمیع، ناچار باید چنین عبارتی را مفروض گرفت همچنین در القتل انفی للقتل. چون تأمل شود دریافته میشود که «فیالقصاص حیوة» از «القتل انفی للقتل» کوتاهتر است. 2) قول عرب [ جاهلی ] «القتل انفی للقتل» به ظاهر وجود یک چیز را مایة نفی و انتفاءِ آن قرار داده است و این محال است. ولی «فیالقصاص حیوة» چنین نیست، چه نوع خاصی کشتن را که قصاص باشد یاد میکند. دیگر اینکه قصاص را مایة حیات مطلق قرار نداده، زیرا حیات را نکره آورده است، بلکه آن را مایة نوعی از حیات شمرده است. 3) در قول «القتل انفی للقتل» لفظ قتل تکرار شده و در «فیالقصاص حیوة» چنین نیست. 4) قول «القتل انفی للقتل» فقط نفی یا منع قتل را در بر دارد، ولی قول «فیالقصاص حیوة» هم منع قتل را دربر دارد و هم جرح و جز آنها را، پس فواید بیشتری را در خود جمع دارد. 5) نفی قتل، به تبع اینکه متضمن حصول حیات است، مطلوب است، ولی آیه دلالت صریح بر حصول حیات دارد که مقصود اصلی و اولی است. 6) قتل ظالمانه هم قتل است، حال آنکه بازدارنده از قتل نیست، سهل است افزایندة قتل است. چه بازدارنده و دوردارندة قتل نوع خاصی از قتل یعنی قصاص است، لذا ظاهر قول «القتل انفی للقتل» باطل است، ولی آیه ظاهراً و تقدیراً درست است. بدینگونه تفاوت بین آیه و کلام عرب معلوم شد.( 13 )
نمونة کلامی از تفسیر کبیر

در تفسیر آیة لا تُدْرِکُهُ الابصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الابصارَ وَ هُوَ اللّطیفُ الخَبیر (انعام، 103) مینویسد: حکایت استدلال معتزله به این آیه در نفی رویت [ = دیدن، دیده شدن خداوند ] . بدان که ایشان از دو جهت به این آیه احتجاج میکنند: 1) میگویند ادراک بصری همانا عبارت از رویت است به این دلیل که اگر کسی بگوید او را به بصر خود ادراک کردم ولی ندیدم یا او را دیدم ولی به بصر خود ادراک نکردم، لاجرم کلامش متناقض خواهد شد. لذا ثابت است که ادراک بصری عبارت از رویت است. چون این نکته محرز شد، گوییم [ = گویند ] که سخن خداوند «لا تُدرِکُهُ الابْصار» مقتضی این معناست که هیچ بصری از ابصار در هیچ حالتی از احوال او را نخواهد دید. دلیل بر صحّت این عموم [ حکم کلی ] دو وجه است. نخست اینکه استثنای جمیع اشخاص و جمیع احوال از آن درست است. لذا نمیتوان گفت او را هیچ چشمی ادراک نمیکند، مگر چشم فلان، و در هیچ حالتی مگر فلان حالت. زیرا استثنا چیزی از کلام خارج میکند که اگر استثنایی در کار نبود، آن چیز داخل در درج کلام، و تحت شمول حکم بود. پس روشن شد که عمومیّت و کلیّت این آیه حاکی از «عموم نفی» از همة اشخاص در همة احوال است. حاصل آنکه هیچکس خداوند را در هیچ حالی نمیبیند و نخواهد دید.
مویّد اینکه این آیه دربردارندة نفی کلّی است این است که عایشه، رضیاللّه عنها، هنگامی که قول ابنعبّاس را در مورد دیدار حضرت(ص) خداوند را در شب معراج، انکار کرد، در تأیید مذهب خویش به این آیه استناد کرد. و اگر چنین نبود که این آیه دربردارندة حکم کلّی و شامل بر همة اشخاص و همة احوال باشد، استدلالش کامل نبود، و شک نیست که عایشه از داناترین مردم به زبان عرب بود. پس این آیه دلالت بر نفی همة اشخاص دارد. 2) تقریر استدلال معتزله به این آیه از این قرار است که گویند زمینة قبل از این آیه و تا این آیه مشتمل بر مدح و ثناست، و قول بعدی خداوند هم که میفرماید «و هو یدرک الابصار» مدح و ثناست. پس واجب است که «لا تُدرِکهُ الابصار» مدح و ثنا باشد. وگرنه لازم آید که آنچه مدح و ثنا نیست در خلال آنچه مدح و ثناست درج گردد و این موجب رکاکت است و شایستة کلام الهی نیست. چون این مقدمه معلوم شد گوییم [ = گویند ] در حق خداوند، آنچه عدمش مدح است (و از مقولة فعل نیست) ثبوتش نقص است و نقص به خداوند تعالی محال است. چرا که فرمود «لا تأخُذُه سِنةٌ ولا'' نوم»، و «لیس کمثله شیءٌ» و «لَمْ یَلِدْ وَ لَم یُولَدْ» [ که نفی «سنه» و «نوم» و «ولد» را در مقام مدح و تنزیه برای خداوند یاد کرده است ] . پس الزاماً باید گفت که دیدنی [ =مرئی ] بودن خداوند محال است. و بدان که قوم [ معتزله ] در اینجا قائل به قیدی هستند. یعنی آنچه را که عدمش ممدوح است مربوط به غیر فعل میدانند. چه در مورد فعل خداوند خود را به نفی ظلم ستوده است: وَ مَا اللّهُ یُریدُ ظُلْماً لِلْع''الَمین؛ وَ م''ا ربُّک بِظَلاّمٍ لِلْعَبید. با آنکه از نظر معتزله هم قادر بر ظلم هست، و ایشان این قید را برای دفع چنین نقضی آوردهاند. و در اینجا تقریر کلام آنان در این باب به پایان میرسد.
جواب از وجه اول خود چند وجه دارد. نخست آنکه نمیپذیریم که ادراک بصری عبارت از رویت باشد. چه لفظ ادراک در اصل لغت عبارت از رسیدن و پیوستن (لحوق و وصول) است. چنانکه در قرآن کریم فرموده است: «قالَ اَصحابُ موسی'' اِنّا لَمُدْرَکون» (شعراء، 61) (یعنی اصحاب موسی گفتند تعقیبکنندگان به ما میرسند) و نیز فرموده است: حَتّی اِذا أَدْرَکَهُ الْغَرَق (یونس، 90) (یعنی چون به غرق پیوست، یا غرق به او رسید و او را فراگرفت). و در عرف گویند أَدرک فلانٌ فلاناً (فلان به فلان رسید) و أَدرک الغلامُ (غلام به بلوغ رسید)؛ و أَدرکت الثمرة (میوه رسید). پس معلوم میشود که ادراک رسیدن به چیزی است.
چون این مقدّمه دانسته شد، گوییم اگر مرئی [ = دیدنی ] حدّ و نهایت داشت و چشم به همة حدود و جوانب آن رسید، یعنی ادراک بصری کرد، این دیدن فراگیر است و ادراک نامیده میشود؛ ولی اگر به همة اطراف و جوانبش نرسید به آن ادراک نمیگویند. حاصل آنکه رویت جنسی است که در تحت آن دو نوع واقع است: رویت احاطی، و رویت غیر احاطی. رویت احاطی همان است که ادراک نامیده میشود و نفی ادراک، در این آیه، به معنای نفی یک نوع از رویت است، و نفی نوع موجب نفس جنس نمیگردد. لذا از نفی ادراک از خداوند تعالی نفی رویت از او لازم نمیآید. و این وجه مقبولی از دفع کلام حریفان است.
و اگر گویند با قول به اینکه ادراک مغایر با رویت است، بکلی وجوه چهارگانهای را که در تفسیر این آیه در اثبات رویت خداوند مندرج است تباه ساختهاید، در پاسخ گوییم: بعید است. چه ادراک اخصّ از رویت است. اثبات اخصّ موجب اثبات اعمّ است؛ اما نفی اخصّ موجب نفی اعمّ نیست. پس ثابت شد که بیان پیشین ما سخن شما را ابطال میکند، نه سخن خود ما را.
وجه دوم: گیریم که پذیرفتیم ادراک بصری عبارت از رویت است، ولی چرا میگویید که «لا تُدْرِکُه الابْصار» به معنای «عموم نفی» است؛ یعنی نفی از کلّ اشخاص و کلّ احوال و کلّ اوقات؟ اما اینکه صحّت استثنا را دلیل بر «عموم نفی» گرفتهاید، معارض با صحّت استثناء از جمع قلّت( 14 ) است؛ چرا که افادة «عموم نفی» نمیکند. البته افادة عموم میکند، ولی «نفی عموم» با «عموم نفی» فرق دارد؛ و ما پیشتر مدلّل ساختیم که این لفظ و تعبیر جز به معنای «نفی عموم» نیست و بیان کردیم که «نفی عموم» موجب ثبوت خصوص است.( 15 ) اما در پاسخ اینکه میگویند عایشه، رضیاللّه عنها به این آیه در نفی رویت تمسُّک جست، گوییم: معرفت مفردات لغت از علمای لغت فراگرفته میشود، اما کیفیت استدلال و توسّل به ادلّه تقلیدی نیست. حاصل آنکه دلیل عقلی دلالت دارد که «لا'' تُدْرِکُهُ الابْصار» افادة نفی عموم میکند، و به صریح عقل ثابت است که «نفی عموم» با «عموم نفی» فرق دارد. و اگر آیه دلالت بر «عموم نفی» داشت، مقصود آنان [ معتزله ] برآورده میگشت و حال که ندارد، سخنشان و استدلالشان ساقط است.
وجه سوم اینکه، صیغة جمع، همانطور که حمل بر استغراق (شمول بر همة افراد) میشود، بر «معهود سابق» هم حمل میگردد، لذا «لا'' تُدرِکُهُ الابصار» به معنای ابصار معهود در دنیاست که [ بشر و چشم بشری ] خداوند را ادراک نمیکند یا نمیبیند. و به موجب این مقدمه گوییم این چشمها و این حدقهها مادام که بر صفات کنونی دنیوی خود باقی هستند، خداوند را ادراک و دیدار نمیکنند. و چون صفات و احوالشان دگرگون شود، خداوند را ادراک خواهند کرد (خواهند دید). پس چرا میگویید که با وجود تغییر و تحوّل هم خداوند را نمیبینند؟ وجه چهارم: اگر هم بپذیریم که اَبصار (دیدگان) هرگز خداوند تعالی را نخواهند دید، آنگاه چرا ادراک خداوند تعالی به حاسّة ششم که مغایر با حواس موجود باشد ــ چنانکه ضرار بن عمرو قائل بود ــ ممکن نباشد؟ با این تقدیر، معتزله از تمسُّک به این آیه طرفی نخواهند بست.
وجه پنجم: گیریم که این آیه معنای عام دارد، ولی باید در نظر داشت که آیات دالّه بر اثبات رویت خداوند تعالی خاصاند، و خاصّ مقدّم بر عامّ است؛ و در این صورت، کلام از اینجا به این مبحث منتقل میگردد که آیا اینگونه آیات خاصّه دلالت بر حصول رویت دارند یا نه؟ وجه ششم: به موجب آیه گوییم، اگر هم بپذیریم که به قول شما «اَبصار» (دیدگان) خداوند تعالی را ادراک نمیکنند، به چه دلیل میگویید که «مبصِرین» (بینندگان) نیز او را ادراک نمیکنند؟ و این مجموع سوالها و جوابهای ما بر وجه اوّل است. اما وجه ثانی این است که پیشتر هم بیان کردیم که اگر رویت خداوند تعالی ذاتاً ممتنع بود، در آن صورت نفی رویت مدح و ثنایی در بر نداشت. بلکه ستایش خداوند از خود هنگامی درست بود که رویت او ذاتاً ممکن بود، سپس خداوند تعالی دیدگان را از دیدارش پوشیده داشته بود. با این بیان، کلّ کلام و استدلالهای آنان [ معتزله ] فرو خواهد ریخت. سپس گوییم غیرممکن است که «نفی» محض سبب حصول مدح و ثنا باشد. چرا که نفی محض و عدم صرف موجب مدح و ثنا نمیگردد، و علم به این مسأله علمی ضروری (بدیهی) است. بلکه چون نفی دلیل بر حصول صفت ثابتهای از صفات مدح و ثنا گردد، گفته میشود که این نفی موجب مدح است. مثالش آنکه «لا'' تَأخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْم»، نظر به نفی آن، افادة مدح نمیکند. چه جماد را هم خواب و چرت فرانمیگیرد. مگر اینکه بگوییم این نفی در حق باریتعالی دلالت بر این دارد که به همة معلومات و همیشه بدون تبدّل و زوال علم دارد. همچنین «و هُوَ یُطْعِمُ ولا یُطْعم» (او میخوراند و خود نمیخورد) دلالت بر این دارد که او قائم به نفس و غنی بالذّات است. چه [ اگر خوردن ظاهری مراد باشد ] جماد هم چیزی نمیخورد.
چون این نکته روشن شد گوییم «لا'' تُدْرِکُهُ الابْصار» فقط در یک صورت افادة مدح و ثنا میکند و آن اینکه بر معنای موجودی که مفید مدح و ثنا باشد دلالت نماید. و این همان است که پیشتر هم اشاره کردیم، یعنی اینکه خداوند تعالی قادر است بر پوشاندن (محجوب داشتن) ابصار و بازداشتن آنها از ادراک و رویت خود. با این تقریر، این سخن (سخنشان) بر آنان حجّت خواهد شد، نه برای آنان. و استدلال معتزله به این آیه از کلّ وجوه ساقط خواهد شد.
بدان که قاضی [ عبدالجبّار همدانی ] در تفسیرش وجوه دیگری که دلالت بر نفی رویت دارد یاد کرده، و این وجوه فیالحقیقه از محدودة تمسّک به این آیه، و حتی از حوزة علم تفسیر بیرون است، و ژرفکاوی در علم اصول است. اما چون قاضی چنین کاری کرده، گفتار او را نقل میکنیم و به آنها پاسخ میدهیم. و برای یاران خود (اشاعره) وجوهی را که دلالت بر صحّت رویت دارد یاد میکنیم.
قاضی به وجوه عقلیهای استناد کرده است از این قرار: 1) چون حاسّه [ = چشم ] سالم باشد، و مرئی نیز حاضر باشد و شرایط لازم نیز حاصل گردد ــ از جمله اینکه نه دیده به دیدنی بسیار نزدیک یا از آن بسیار دور باشد، و حجابی در بین نباشد و مرئی در برابر رائی باشد، یا در حکم برابر، با جمع این شرایط، حصول رویت واجب است. چه اگر با حصول این امور جایز باشد که رویت حاصل نگردد، جایز است که در پیش چشم و گوش ما نیز طبل و شیپورهایی باشد [ و به صدا درآمده باشد ] و ما آنها را نبینیم و آهنگشان را نشنویم. و این به سفسطه میکشد. سپس گویند، با روشن شدن این مقدّمه گوییم انتفاء فاصلة بسیار نزدیک و بسیار دور و حجاب و مقابله در حق خداوند ممتنع است. و اگر رویت او درست و جایز باشد، تنها مقتضی حصول این رویت یکی سلامت حاسّه و دیگری وجود مرئی (خداوند) است و این دو معنی هماکنون حاصل است. پس اگر خداوند چنان است که رویت او صحیح (جایز) است، لزوماً باید در همین زمان رویت او حاصل گردد. و چون چنین رویتی حاصل نمیگردد، پی میبریم که خداوند نادیدنی (ممتنعالرّویة) است.
2- حجّت دوم این است که هر آنچه مرئی است، لاجرم یا مقابل است یا در حکم مقابل؛ و خداوند تعالی چنین نیست، پس امتناع رویتش محرز است.
3- حجّت سوم قاضی [ عبدالجبّار ] این است که چگونه اهل بهشت خداوند را میبینند ولی اهل جهنّم نمیبینند؟ چه لازم میآید که یا خداوند به آنها نزدیک باشد یا در برابر آنان باشد به نحوی که حال آنان (بهشتیان) در قبال خداوند برخلاف حال دوزخیان باشد، و این قول ایجاب میکند که خداوند جسم باشد، تا قرب و بعد و حجاب در حقّش جایز باشد.
4- حجّت چهارم قاضی این است که اگر گویند اهل بهشت او را در همة احوال خود، حتی هنگام جماع و غیره میبینند، این قول باطل است. و اگر گویند او را در وقتی میبینند و در وقتی نمیبینند، این هم باطل است، چه لازم میآید که خداوند تعالی یک بار نزدیک و یک بار دور باشد. همچنین از آنجا که رویت او بزرگترین لذّات است، لازم است که بهشتیان همواره و تا ابد مشتاق این رویت باشند. و چون در بعضی اوقات او را نبینند گرفتار اندوه و دلتنگی شوند و این سزاوار صفات و احوال بهشتیان نیست. این مجموعة گفتار او در تفسیرش است. باید دانست که این وجوه در غایت ضعف است.
وجه اول: در پاسخ او باید گفت که گیریم رویت اجسام و اعراض، هنگام سلامت حاسّه (چشم) و حضور مرئی و حصول سایر شرایط، واجب است، در این صورت چرا میگویید که از این شرایط لازم میآید که رویت خداوند تعالی هنگام سلامت حاسّه و وجود مرئی و صحّت رویت او واجب باشد؟ مگر نمیدانید که ذات حق تعالی با ذوات دیگر فرق دارد؟ و از ثبوت یک حکم دربارة یک چیز، ثبوت همان حکم یا نظیرش در حق آنچه مخالف اوست و با آن فرق دارد، برنمیآید؟ و جای شگفتی است که معتزله از گذشته تا حال، به این دلیل استناد و اعتماد کردهاند، حال آنکه ادّعای هوش و هنر کامل در حقّ خود دارند و هیچکس از آنان از این مسأله و رکاکت این سخن آگاه نشده است.
اما وجه دوّم: در پاسخ او گوییم نزاع بین ما و شما در این است که آیا موجودی که مختصّ به مکان و جهت نیست رویتش جایز است یا نه؟ حال میگویید علم به امتناع رویت این موجود که متّصف به چنین صفتی است علمی بدیهی است یا استدلالی؟ قول اوّل باطل است، چه اگر علم به این مسأله (امتناع رویت) بدیهی بود در مورد آن بین خردمندان اختلافی رخ نمیداد. همچنین اگر این علم بدیهی بود، پرداختن به ذکر دلیل عبث بود، و ایشان [ معتزله ] استدلال را رها میکردند و به ادّعای بداهت اکتفا میکردند. اما اگر قول دوّم را بگیرید، این سخنتان که میگویید مرئی باید مقابل یا در حکم مقابل باشد، همانا اعادة عین دعوی است. چه حاصل کلام این است که میگویید دلیل بر اینکه آنچه مقابل و در حکم مقابل نباشد، رویتش جایز نیست، این است که آنچه مرئی است باید مقابل یا در حکم مقابل باشد. و پیداست که این سخن فایدهای جز اعادة دعوی ندارد.
اما وجه سوم: در پاسخ او گوییم چرا جایز نیست که بگوییم اهل بهشت خداوند را میبینند و اهل جهنّم نمیبینند؟ و این به قول شما نه از جهت قرب و بعد است، بلکه از آن جهت است که خداوند تعالی رویت را در دیدگان اهل بهشت میآفریند و در دیدگان اهل جهنّم نمیآفریند. و اگر در ابطال این سخن، سر از آنجا درآورید که بگویید تجویز این امر (دیدن اهل بهشت و ندیدن اهل جهنّم) به تجویز [ سفسطهآمیز ] این امر میکشد که در پیش چشم و گوش ما طبل و شیپورهایی باشد و ما آنها را نبینیم و صداشان را نشنویم، این به طریقة اول از حجتهای شما بازمیگردد که پاسخش داده شد.
اما وجه چهارم: چرا جایز نباشد که بگوییم مومنان خداوند تعالی را گاهی میبینند و گاهی نمیبینند. اما اینکه میگویید این امر ایجاب میکند که خداوند تعالی گاهی دور و گاهی نزدیک باشد، در پاسخ باید گفت، این بازگشت به همان حرف است که دیدن جز در شرایط مذکوره حاصل نمیگردد، و برمیگردد به طریقة اول و پاسخش داده شد. اما در پاسخ قول دیگر که میگویید رویت الهی بزرگترین لذّات است، باید گفت اگر هم چنین باشد، بعید نیست که بگوییم بهشتیان در بعضی حالات ــ و نه در همه حال ــ خواهش دیدار الهی را دارند. به این دلیل که سایر لذّات بهشت و منافعش، خوش و مطبوع است، ولی اهل بهشت گاهی به آنها میپردازند و گاهی نمیپردازند، در مورد رویت هم همینطور است. و این پایان سخن ما در پاسخ به وجوهی است که در این زمینه از قاضی نقل شد.
در بیان وجوه حجّتهای دالّه بر اینکه مومنان خداوند تعالی را میبینند و ما آنها را برمیشماریم و شرح و تقریر آنها را به مواضع مناسب دیگر احاله میدهیم.
1- موسی علیهالسّلام از خداوند طلب دیدار کرد، و این دلیل بر جواز رویت اللّه دارد.
2- خداوند تعالی رویت را بر استقرار کوه در محلّ خود معلّق ساخت و فرمود: «فَاِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرانی» و استقرار کوه در محل خود جایز است، و معلّق بر جایز نیز جایز است. و شرح این دو دلیل انشاءاللّه در سورة اعراف خواهد آمد.
3- تمسّک به قول خداوند «لا'' تُدْرِکُهُ الابصار» که وجوهی از آن را بیان کردیم.
4- تمسّک به قول خداوند «لِلّذینَ اَحْسَنُوا الْحُسْنی'' و زیادَة» که شرحش در تفسیر سورة یونس آمده است.
5- تمسّک به قول خداوند «فَمن کانَ یرجولقاء رَبّه» و همینطور به جمیع آیات که سخن از لقاء الهی میگویند و بارها در این تفسیر به آن پرداختهایم.
6- تمسّک به قول خداوند «و اذا رأَیتَ ثُمَّ رأیت نعیماً و مُلْکاً کبیرا». چه در یکی از قراآت این آیه به جای مُلْکاً، مَلِکاً (به فتح میم و کسر لام) آمده و مسلمانان اجماع دارند که این مَلِک کسی جز خداوند تعالی نیست. و در نظر من تمسّک به این آیه قویتر از تمسّک به آیات غیر آن است.
7- تمسّک به قول خداوند «کَلاّ اِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِم یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُون» و تخصیص کفّار و محجوب بودن از خداوند دلالت بر این دارد که مومنان از دیدن خداوند محجوب نیستند.
8- تمسّک به قول خداوند «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً اُخْری'' عِندَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی''» و تقریر این حجّت در تفسیر سورة نجم خواهد آمد.
9- گرایش و علاقه به معرفت خداوند به کاملترین وجوهش در دلهای پاک سرشته است، و کاملترین طرق معرفت همانا رویت است. پس باید که دیدار خداوند مطلوب هر کسی باشد، و چون این نکته ثابت شد، باید با نظر به قول خداوند «وَ لَکُمْ فیها ما تَشْتَهی اَنْفُسکُم» (فصّلت، 31) (= و در بهشت هر آنچه دلتان بخواهد هست) نسبت به حصول آن قطع داشته باشیم.
10- قول خداوند «إنّ الَّذینَ آمَنوا وَ عَمِلوا الصّالحاتِ کانَتْ لَهُم جَنّاتُ الفِردَوْسِ نُزُلاً (کهف، 107) (و جناتالفردوس ــ عالیترین درجات بهشت ــ روزی یا پیشکش مومنان و نیکوکاران است). این آیه دلالت بر این دارد که خداوند تعالی جمیع جنّات فردوس را پیشکش مومنان قرار داده است. و اکتفا به پیشکش جایز نیست، بلکه میباید که در پی این پیشکش، برای بهشتیان تشریف اعظم که برتر از این پیشکش است حاصل گردد و آن جز رویت الهی نیست.
11- حجت یازدهم این قول خداوند است «وُجوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرةٌ، اِلی'' رَبِّها ناظِرةٌ» و تقریر هر یک از این وجوه در این کتاب در موضع مناسب هریک خواهد آمد. اما اخبار مربوط به رویت بسیار است، از جمله حدیث مشهور: سترون ربّکم کما ترون القمرَ لیلة البدر، لا تضامون فی رویته (بزودی پروردگارتان را خواهید دید، همچنانکه ماه را در شب چهاردهم میبینید و در رویت او ظلم و زحمتی ــ از این نظر که کسی مانع کسی بشود یا مومن مستحقی محروم بماند ــ پیش نخواهد آمد). بدان که این تشبیه در مورد همانند نمودن رویت الهی به رویت ماه از نظر روشنی و وضوح است، نه تشبیه مرئی [ یعنی خداوند به ماه ] . همچنین جمهور مسلمانان اتفاق دارند که رسول اکرم(ص) در تفسیر این آیة قرآن «لِلَّذینَ اَحْسَنوا الْحُسنی'' و زیادَة» فرمود «الحسنی» بهشت است و «زیادة» نظر به وجهاللّه. همچنین صحابه، رضیاللّه عنهم، در این مسأله اختلاف داشتند که آیا نبی اکرم(ص) در شب معراج خداوند را دیده است یا نه. و هیچکدام از آنان دیگری را به جهت این قول (قول به رویت) تکفیر نکرد یا به او نسبت بدعت و ضلالت نداد. و این خود دلالت دارد بر اینکه آنان (صحابه) بر این امر اجماع داشتند که دیدن خداوند امتناع عقلی ندارد. این تمامی سخن ما در سمعیّات مسألة رویت الهی بود.( 16 )
پی نوشت ها:
1. التفسیر الکبیر، للامام الفخر الرازی، الطبعةالثالثة، القاهرة، المطبعة البهیه المصریّة، بدون تاریخ، 32 جلد در 16 مجلد، ص3. آنچه در این مقال از تفسیر کبیر نقل میشود از این طبع است که اخیراً در ایران به طریق افست تجدید چاپ شده است، و به احتمال زیاد این چاپ همان طبع و تصحیح محمد محییالدین است (قاهره، 1352 هـ.ق/ 1933) در 32 جزء. طبعهای معروف دیگر این تفسیر عبارتند از: طبع بولاق، 6 جلد، 1279-1289 هـ.ق؛ طبع قاهره، 8ج، 1310 هـ.ق؛ طبع قاهره، 8ج، 1327 هـ.ق. (که در حاشیهاش تفسیر ارشادالعقل السلیم چاپ شده است).
2. برای تفصیل بیشتر در این اختصاصات نگاه کنید به: الامام فخرالدین الرازی، حیاته و آثاره، تألیف علیمحمّدحسن العماری، القاهرة، المجلس الاعلی للشئون الاسلامیّة، 1388 هـ.ق/ 1969م.، فصل «منهجالرازی فی تفسیره»، صص 117-136.
3. برای تفصیل بیشتر در این باب نگاه کنید به: پیشین، ص137-159.
4. وفیات الاعیان، ج4، ص249.
5. کشف الظنّون، ذیل مادّة «مفاتیحالغیب»، ج2، ص1756.
6. التفسیرالکبیر، ج29، ص155-156.
7. نگاه کنید به بحث موجز و پربار استاد دانشپژوه در معرفی نسخهای از مفاتیحالغیب: فهرست خطی کتابخانة مرکزی دانشگاه تهران، نگارش محمّدتقی دانشپژوه (تهران، دانشگاه، 1339)، ص600-602
8. الامام فخرالدین الرازی، تألیف علیمحمّد حسن العماری، ص186-187.
9. وفیات الاعیان، ج4، ص249.
10. الاتقان فی علوم القرآن، للحافظ جلال الدین عبدالرحمن السیوطی، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، القاهرة، الجمعیّة المصریّة العامة للکتاب، 1975، جزء4، ص243. این قول اخیر که «در آن همه چیزی هست جز تفسیر» را دیگر محققان هم به ابوحیّان نحوی غرناطی (654-745ق) صاحب تفسیر البحر المحیط نسبت دادهاند. ولی نگارندة این سطور، اصل این قول را در دو چاپ از البحرالمحیط نیافت (1. چاپ ریاض، النصرالحدیثة، 1329ق؛ 2. چاپ قاهره، دارالفکر، 1403 هـ./ 1983). مگر اینکه در موضعی جز جلد اول، ص261، که غالباً اشاره کردهاند. این سخن را گفته باشد. بعضی نیز این قول را به ابنتیمیّه نسبت میدهند.
11. مذاهب التّفسیر الاسلامی، تألیف اجنتس جولدتسهر، [ ترجمة ] عبدالحلیم النجار، القاهرة، مکتبةالخانجی، 1374 هـ. ق/ 1955، ص146.
12. التفسیر والمفسّرون، تألیف محمّدحسین الذّهبی، ط2، القاهرة، دارالکتب الحدیثه، 1396 هـ.ق/ 1976، ج1، ص295-296.
13. التفسیرالکبیر، ج5، ص62.
14. جمع قلّت، جمعی است که بر سه تا ده دلالت دارد و بر وزن أَفْعُلْ، أَفعال، أَفْعِلَة، و فِعْلَة میآید. در زمینة این بحث، «ابصار» جمع قلّه و بر وزن افعال است.
15. اینکه فخر رازی میگوید «لا تُدرکُهُ الابصار» نفی عموم دارد نه عموم نفی، به این معناست که هیچ چشمی از چشمهای کنونی بشر و در دنیا، خداوند را نمیبیند، نه اینکه خداوند به هیچ چشم یا حاسه یا ادراککنندة دیگری «دیده» نمیشود یا درنمیآید. اینکه میگوید نفی عموم موجب ثبوت خصوص است، یعنی او به هیچ چشمی از این چشمهای امروزی بشری دیده نمیشود، ولی فی حد ذاته «دیدنی» و رویتپذیر است.
16. التفسیرالکبیر، ج13، ص126-132.