تاریخ نگارش : بیست و چهارم بهمن 1390

رابطه بین حجاب و عفاف
آسیه افشار

میل و غریزة جنسی، سرمنشأ بسیاری از رخدادهای تاریخی بوده است. تا جایی که برخی آن را به عنوان فرمانروای گمنام همة ملت ها وجوامع دانسته اند.بر پای بست همین اهمیت وکارکردهای ویرانگر و نیز سازندة غریزة جنسی است که اخلاق جنسی، یکی از مهم ترین مباحث اخلاقی در طول روزگاران گذشته بوده است و کنون نیز از مهم ترین مباحث اخلاقی به شمار می آید و در دانش های مختلفی چون روا ن شناسی، جامعه شناسی، فقه، حقوق، عرفان، تصوف وحتی علم کلام از منظر های مختلف به موضوع کشش جنسی آدمیان نگریسته شده است.
 کلید واژه : مفهوم حجاب و عفاف
 ناشر : سید حسین هاشمی

رابطه حجاب و عفاف
میل و غریزة جنسی، سرمنشأ بسیاری از رخدادهای تاریخی بوده است. تا جایی که برخی آن را به عنوان فرمانروای گمنام همة ملت ها وجوامع دانسته اند.بر پای بست همین اهمیت وکارکردهای ویرانگر و نیز سازندة غریزة جنسی است که اخلاق جنسی، یکی از مهم ترین مباحث اخلاقی در طول روزگاران گذشته بوده است و کنون نیز از مهم ترین مباحث اخلاقی به شمار می آید و در دانش های مختلفی چون روا ن شناسی، جامعه شناسی، فقه، حقوق، عرفان، تصوف وحتی علم کلام از منظر های مختلف به موضوع کشش جنسی آدمیان نگریسته شده است. در تقسیمات جدید علوم، شاخه ای مستقل با نام و عنوان «اخلاق جنسی» پدید آمده است.
مسائلی چون فلسفة وجودی غریزة جنسی در انسان، کنترل و قانونمند ساختن و یا آزاد گذاردن غریزة جنسی، خوبی و بدی حیای زن، غیرت مرد، وفاداری همسران، پوشش، حجاب، عفت زنان و مردان، زنا، ازدواج، همجنس بازی (= لواط و سحق) از مهم ترین مسائل اخلاق جنسی به حساب می آیند.
ارتباط میان حجاب وعفاف، ازجمله محورهایی است که هرچند در میان مباحث اخلاق جنسی و به گونه ای گذرا مطرح شده، اما تصور بر آن است، که ظرفیت واکاوی و پژوهش مستقل را دارد، چه رهیافت، به زوایای مختلف و ناپیدای ارتباط این دو موضوع، گسست ها و پیوست ها، جایگاه، اصالت و فرعی بودن و نقش بنیادین و رویین هر یک - که گمان می رود در عرف جوامع بشری واسلامی، دچار نوعی تغییر و جا به جایی شده باشد- از جمله می تواند در راهبرد های فرهنگی، اجتماعی، اخلاقی برای سالم سازی و پاکدامنی جامعه و نیز داوری ها و ارزش یابی هایی که دربارة میزان پای بندی جوامع و افراد، نسبت به مسایل و ارزش های اخلاقی و عرف جامعة اسلامی انجام می شود اثر گذار باشد.
مفهوم حجاب
«حجاب» واژة عربی است و زبان شناسان عرب، برای آن، دو معنای اصلی بر شمرده اند:
1- حجاب، به مفهوم مانع وحایل میان دو چیز است، خواه آن دو چیز از امور مادی واشیای محسوس باشد ویا از امور معنوی و غیر محسوس.
راغب چنین می گوید:
«الحجب والحجاب المنع من الوصول»(راغب اصفهانی،/219)
«حجب و حجاب به معنای منع از وصول و رسیدن دو چیز به همدیگر است.»
صاحب مقاییس اللغه نیز می آورد:
«حجب اصل واحد وهو المنع،یقال حجبته عن کذا ای منعته»(ابن فارس، 2/143)
«حجب دارای یک معنای اصلی است وآن منع است. گفته می شود: حجبته ،یعنی؛ منع کردم اورا.»
همچنین در «مصباح» آمده است:
«حجبة حجبا من باب قتل: منعه ومنه قیل للستر حجاب لانه یمنع المشاهده وقیل للبواب حاجب لانه یمنع من الدخول و الاصل فی الحجاب، جسم حائل بین جسدین وقد استعمل فی المعانی فقیل:« العجزحجاب بین الانسان و مراده» و«المعصیة حجاب بین العبد و ربّه.»( فیّومی،/ 47)
«حَجَبَ به معنای منع است و از همین رو به پوشش حجاب گفته می شود زیرا پوشش مانع از مشاهده می شود و به دربان حاجب گفته می شود چون مانع و بازدارندة از ورود دیگران است. اصل معنای حجاب، جسمی است که بین دوجسد حائل می شود و گاه بر امور معنوی نیز به کار می رود؛ از این رو گفته شده است: «عجز» حجاب میان انسان و مراد اوست و «معصیت» حجاب بین بنده و پرورد گار اوست.»
2- حجاب به معنای ستر وپوشش
صحاح اللغه معنای پوشش را برای حجاب یاد آور شده وگفته است:
«الحجاب الستر وحجاب الجوف ما یحجب بین الفوأد و سایره»(جوهری،1/107)
«حجاب یعنی پوشش وحجاب درون انسان، یعنی آن چه که بین قلب وسایرآن حائل می شود.»
چنان که ابن منظور نیز در لسان العرب، حجاب را به معنای ستر دانسته وگفته است:
«الحجاب الستر ...حجبه: ستره وامرأه محجوبه قد سترت بستر»(ابن منظور،1/298)
«حجاب به معنای ستر و پوشش است؛ «حجبه» یعنی آن را پوشانید، زن محجوب، زنی است که پوشیده باشد.»
درتعیین این که از میان این دو معنا کدام یک اصلی ویا هر دو معنا در عرض یکدیگر معانی اصلی به شمار می آید، نظرمؤلف «التحقیق فی کلمات القرآن» نزدیکتر به صواب و نیز جامع ترین دیدگاه ها در بیان سایر خصوصیات معنای حجاب می باشد:
«ان الحجاب هوالحائل الحاجز المانع عن تلاقی شیئین او أثرهما سواء کانا مادیین او معنویین او مختلفین و سواء کان الحاجب مادیا او معنویا» (مصطفوی، 2/177)
«حجاب در اصل به معنای مانع از تلاقی دو چیز یا اثرآن دو است؛ چه هر دو چیز مادی باشند یا معنوی، یا یکی مادی و دیگری معنوی و نیز بدون تفاوت از این ناحیه که آن مانع وحجاب، شیء مادی باشد یا امر معنوی»
کاربرد قرآنی حجاب نیز دلالت بر آن دارد که اصل معنای حجاب منع است و اگر به پوشش و ساتر، حجاب گفته می شود، از آن رو است که پوشش، مانع از دیدن و از مصداق های حجاب است. چنان که خصوصیات پیش گفته معنایی دربارة حجاب را نیز می توان در کاربردهای قرآنی سراغ گرفت مانند:
1- « وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ...»(احزاب/53)
«و هنگامی که چیزی از وسایل زندگی را(به عنوان عاریت) از آنان [=همسران پیامبر] می خواهید از پشت پرده بخواهید.»
دراین آیة شریفه، حجاب به معنای مانع(مانع دیدن) است وحجاب خود و هر دو طرف آن جملگی امور مادی و محسوس اند.
2- « وَبَیْنَهُمَا حِجَابٌ...»(اعراف/46)
«و در میان آن دو[= بهشتیان و دوزخیان]حجابی است.»
حجاب در این آیة نیز به معنای مانع رسیدن دو گروه به یکدیگر است و همچنین نوع حجاب میان بهشتیان و دوزخیان و دو طرف آن، هر دو گونه مادی و معنوی را(براساس معاد جسمانی و یا روحانی) بر می تابد.
3- «وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلا وَحْیًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ...»(شوری/51)
«وچنین نبوده است که خدا با انسانی سخن بگوید، مگر از راه وحی یا از پشت حجاب.»
حجاب میان انسان و خداوند به مفهوم وجود مانع دیدن خداوند از سوی انسان و بی تردید، امر معنوی است چنان که دو طرف حجاب- خدا وانسان- یکی مادی و دیگری معنوی است.
بدین سان می توان نتیجه گرفت که اصل معنای حجاب، منع است و پسوند و خصوصیت مادی و یا معنوی بودن حجاب و یا اطراف آن، در مفهوم این واژه نهفته نیست بلکه متناسب با مقام و قرائن بیرونی می توان به مادی و یا معنوی بودن حجاب و اطراف آن راه یافت.
مفهوم اصطلاحی حجاب
حجاب درکاربرد فقهی و اصطلاح فقیهان، قلمرو کوچکتر و معنای محدودتری دارد و مقصود از آن پوشش ویژه ای برای زنان است که مانع و بازدارندة نگاه نامحرمان به او و یا مانع انگیزش تمایل جنسی مردان باشد. پیدایش و کاربرد این اصطلاح به جای ستر که در گذشته، میان فقیهان رایج و معمول بوده است، به باور برخی از محققان چون شهید مطهری، پیشینة چندانی ندارد و«یک اصطلاح نسبتاً جدید است».(مطهری، مجموعه آثار، 19/430 )
منشأ پیدایش و خاستگاه این اصطلاح و معنا، (چنان که پیشتر اشاره شد)شماری از نصوص روایی و آیات قرآنی است که دربرخی از آن نصوص، واژة حجاب در معنای پرده و چیزی که مانع ازدیده شدن می شود به کار رفته است و در برخی نیز هرچند واژة حجاب به کار نرفته است. اما مضمون و محتوای آن، حجاب به معنای پیش گفته را می رساند.
گونه های حجاب
خداوند در سوره مبارکة احزاب- که بر اساس نظر برخی از قرآن پژوهان و تاریخ نگاران مسلمان چهارمین یا پنجمین سورة مدنی و نخستین سوره ای است که از موضوع حجاب سخن گفته است. (سیوطی، 1/41و43)- سه فرمان دربارة حجاب داده است که گونه های مختلف حجاب را بیان می کند و دو فرمان آن پیش از همه متوجه شخص پیامبر(ص) و خانوادة آن حضرت و درگام بعدی، متوجة مؤمنان و جامعة اسلامی است.
یک.حجاب پوششی
در یک فرمان از این دستورهای سه گانه، خدا ازپیامبر(ص) خواسته است تا همسران و دختران خود و نیز همسران اهل ایمان را، به رعایت وحفظ نوعی از پوشش دعوت کند تا از این رهگذر مورد اذیّت قرار نگیرند:
« یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لأزْوَاجِکَ وَبَنَاتِکَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلابِیبِهِنَّ ذَلِکَ أَدْنَى أَنْ یُعْرَفْنَ فَلا یُؤْذَیْنَ...»(احزاب/59)
«ای پیامبر به همسر و دخترانت و زنان مؤمنان بگو: جلباب ها[=روسری های بلند]خود را بر خویش فرو افکنند، این کار برای آن که شناخته شوند و مورد اذیت وآزار قرار نگیرند مناسب تراست.»
در این آیة شریفه- بی آن که خداوند، حد و اندازه و ریز مسایل حجاب و پوشش را بیان کند- دستور می دهد که پوشش و فرو انداختن چادر و یا روسری های خانوادة پیامبر(ص) و سایر بانوان مؤمنین به گونه ای باشد که مانع جلب نگاه ها و آزارها شود.
گرچه شماری از فقیهان و مفسران در تبیین شیوه پوشیدن جلباب گفته اند به گونه ای باشد که زیر گلو، روی سینه و بنا گوش آنان را که - درعرف زنان عرب آن روزگار برهنه بود- بپوشاند. تا ناپاکان بیماردل با دیدن این شیوه از پوشش وحجاب، حیا و پاکدامنی آنان را دریابند و در پی آزار و اذیت و تعقیب آنان برنیایند. و لکن شاید بتوان گفت، ازیاد کرد علت حجاب پوششی، در آخرین فراز آیة مبارکة می توان چنین دریافت که نوع حجاب، به تناسب عرف جوامع متفاوت خواهد بود، چه در برخی از جوامع یک نوع پوشش و در جامعه دیگری پوشش با اسلوب و سبک دیگر به امنیت و باز دارندگی از آزار و اذیت می انجامد و حجاب شرعی در هر مورد، همان است که این کارکرد را داشته باشد. به هر روی، موضوع آیة مبارکة حجاب به مفهوم پوششی است که کارکرد مصونیت بخشی و بازدارندگی از آلایش ها و مزاحمت ها را دارد.
درسورة مبارکة نور، بخش دیگری از پوشش و حجاب را برای بانوان مسلمان یاد آور شده است:
«وَلا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُیُوبِهِنَّ »(نور/31)
«و زینت خود را – جز آن مقدار که نمایان است- آشکار ننمایند و (اطراف) روسری های خود را بر سینه خود افکنند (تا گردن وسینه آن ها پوشانده شود).»
در معنا و مراد «زینت» در آیة شریفه، مفسران و فقیهان، دیدگاه ها و آرای مختلف ارائه داشته اند؛ برخی آن را به معنای موضع زینت، پاره ای نیز به معنای زیورهای می دانند که زنان برخود می بندند و گروهی نیز این هر دو را، در حوزة معنای زینت و مقصود شارع جای می دهند، آثار این تفاوت نظر و دیدگاه ها، گو این که در شیوه و مقدار پوشش و نیز در این ساحت پدیدار می شود که بر اساس یک معنا، تمامی جسم و تن زنان، زینت و دارای ویژگی أثر گذاری و جلب توجه و نگاه دیگران شناخته می شود- که خود، بر آیندهای افزون روانی، اجتماعی، فقهی و... در پی خواهد داشت- اما به هر روی، زینت، چه به معنای مواضع زینت و جسم و تن باشد و یا زیورهای که زنان استفاده می کنند و یا هر دوی آنان، در این نتیجه تفاوت ندارد که باید بخش هایی از بدن زنان که موضع زینت و زیور است از دید و منظر نامحرمان، پوشیده باشد. چه حتی اگر مراد از زینت زیورهای زنان باشد، پوشیده داشتن زیورها، بدون پوشاندن مواضع زینت در بدن، میسّر نیست. و بدین سان آیة شریفه گونه ای از حجاب پوششی را فرمان می دهد.
دو.حجاب گفتاری
دستور دوم خداوند دربارة حجاب، به شیوة مخصوصی از سخن گفتن و کارکرد آن در تعامل اجتماعی زنان، نظردارد و بی آن که از واژة حجاب استفاده کند :
«یَا نِسَاءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّسَاءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلا مَعْرُوفًا» (احزاب/32)
«ای همسران پیامبر، شما همچون یکی از زنان معمولی نیستید، اگرتقوا پیشه کنید، پس به گونه ای هوس انگیز سخن نگویید که بیماردلان در شما طمع کنند و سخن شایسته بگویید.»
آیة شریفه - با پیش فرض مشروعیت و روا بودن اصل سخن گفتن زن با مرد نامحرم، - سخن گفتن زنان با مردان نامحرم را بر دوگونه تقسیم کرده است؛ قسم نخست، سخن گفتن معمولی و متعارف است که درآن هیچ تغییری در آهنگ و طنین صدای زن، رخ نمی دهد و نیز واژه های مورد استفاده، از واژة های معمول و متعارف فراتر نمی رود و قسم دوم؛ اینکه سخن گفتنی که درآن واژه ها به گونه خاصی لطیف وتحریک آمیز انتخاب شده ویا با لحن و طنین خاصی ادا می شود. قرآن کریم، از شیوة دوم، نهی کرده است و دلیل آن را چنین بیان کرده است که سخن متعارف و معمولی از طمع و انگیزش هوس افراد مریض و بیماردلی که با احساس هر نشانه و زمینه ای، در پی بهره جویی وکامجویی بر می آیند، جلوگیری می کند.
این که چرا در آیه عنوان زنان و دختران پیامبر(ص) به ویژه یاد شده است گذشته از- شأن نزول- می تواند به این جهت باشد که خانوادة پیامبر(ص) می بایست دراجرای آموزه های دین، مسؤلیت بیشتری را احساس کنند. و با پیشگامی در این عرصه همانند سایر عرصه ها، الگوی عینی و عملی برای جامعه ایمانی ارائه دهد، تا دیگران با سهولت و رغبت بیشتر انجام دهند.
سه.حجاب رفتاری
پاره ای از رفتارها در تعامل و معاشرت زنان و مردان چنان است که پیام های ویژه ای را در دو سوی طهارت و پاکی و یا انحراف و آلودگی، برای طرف مقابل به همراه دارد.
در قرآن کریم نمونه های از این گونه رفتارها یاد شده و مسلمانان به ویژه بانوان مسلمان- که ساختار جسمانی، اندامی و شیوه های رفتاری آنان حساسیت بیشتری را سبب می شود و باعث جلب توجه مردان می گردد- دستور داده شده است که ازچنان شیوه های رفتاری بپرهیزند و بر حذر باشند.
1- تبرّج= خودنمایی
قرآن نوع خاصی از رفتار وحضور اجتماعی زنان را «تبرّج» نامیده و از آن نهی کرده است:
«وَلا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّةِ الأولَى»(احزاب/33)
« هم چون دوران جاهلیت نخستین در میان مردم ظاهر نشوید.»
علامه طباطبایی در مقصود از «تبرّج جاهلی» می نویسد:
«تبرّج، خود ر ا نشان دادن برای مردم است، بدان سان که ساختمان های رفیع در چشم بینندگان، خود نمایی می کنند» (طباطبایی،16/309)
2- غض بصر(= فروکاستن نگاه)
درسورة مبارکة نور، نوع دیگری از حجاب رفتاری، به زنان و مردان مؤمن توصیه شده و آن فرو هشتن چشم از نگاه آلوده زنان به مردان و مردان به زنانی است که نامحرم شمرده می شوند:
«قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِکَ أَزْکَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا یَصْنَعُونَ (٣٠)وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَیَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ...»(نور/30و31)
«به مؤمنان بگو چشم های خود را (ازنگاه به نامحرمان) فرو گیرند و دامان خویش را حفظ کنند، این برای شان پاکیزه تراست، خداوند از آن چه انجام می دهند، آگاه است... و به زنان با ایمان بگو چشم های خود را (ازنامحرمان فرو گیرند و دامان خویش را حفظ کنند.»
واژة «غض» را برخی به معنای بر هم نهادن پلک چشم دانسته اند؛ علامه طباطبایی در المیزان می گوید:
«الغض اطباق الجفن علی الجفن»(طباطبایی، 15/110و111)
«غض، بر روی هم نهادن پلک چشم است».
بر اساس این معنا، برهم نهادن پلک چشمان، کنایه از نگاه نکردن وچشم پوشی مردان از زنان و زنان از مردان نامحرم است.
شماری دیگر از قرآن پژوهان و زبان شناسان عرب، غض را، فرو کاستن نگاه یعنی «خیره نشدن» معنا کرده اند. راغب در مفردات آورده است:
«الغض النقصان من الطرف والصوت وما فی الاناء.»(راغب اصفهانی، ماده غض)
« غض؛ فروکاستن ازنگاه یا صدا است ونیز به معنای کم کردن چیزی است که درظرف وجود دارد.»
شیخ طبرسی در مجمع البیان در تفسیر همین آیه می نویسد:
«اصل الغض النقصان یقال غض من صوته و من بصره ای نقص.(طبرسی، 4/137)
«اصل معنای «غض» کاستن وکم کردن است، از همین روی گفته می شود از نگاه و صوت خویش کاست.»
همو در تفسیرآیة سوم سورة حجرات می گوید:
«غض بصره اذا ضعفه عن حده النظر.»(همان، 5/129)
«غض بصر یعنی از شدت نگاه خود کاست.»
شهید مطهری با در نظر داشت همین مفهوم آیة شریفه را چنین معنا می کند:
«معنای «یغضوا من ابصارهم» این است که نگاه را کاهش بدهند یعنی خیره نگاه نکنند.»
سبب نزول آیة شریفه و دیگر نصوص روایی بیانگر درستی همین معنا و دریافت از آیه است.
سبب نزول آیة در روایتی از امام باقر(ع)چنین آمده است:
«جوانی از انصار در یکی از کوچه های مدینه با زنی روبرو شد زن (براساس سنت وعرف) روسری خویش را پشت گوش انداخته بود و صورت، جلو سر و گردنش پیدا بود، چشم جوان به زن افتاد، زن گذشت اما جوان چشم از او برنداشت، همچنان که راه می رفت، پشت سر، به آن زن نگاه می کرد تا این که، صورتش به دیوار خورد و بر اثر شیء تیزی که در دیوار بود، پوست صورتش آسیب دید، به خود آمد و دید که خون از صورتش سرازیر است، با خود گفت: به خدا سوگند، می روم و ماجرا را به پیامبر(ص) می گویم. آمد و قصه را باز گفت. بدین سبب آیة[غض بصر] نازل شد.»(حر عاملی، 14/139)
در روایتی از امام صادق(ع)آمده است:
«النظره بعد النظرتزرع فی القلب الشهوة»(همان)
«نگاه پشت سرنگاه،بذرشهوت را در دل انسان می کارد»
در روایت دیگر از آن حضرت میان نگاه اول تا سوم تفاوت قائل شده و فرموده است:
«اول نظرة لک والثانی علیک و لالک والثالثةفیها الهلاک»(همان)
«نگاه اول را باکی نیست، نگاه دوم مایة ضرر و نگاه سوم، باعث هلاکت است.»
بدان سان که پیداست این دسته از نصوص با سبب نزول آیة مبارکة، درکمال سازگاری است و مراد و مفهوم آیه را روشن می کند که مراد از آن استمرار نگاه و یا نظر دوختن و خیره شدن است.
3- عشوه گری در راه رفتن
راه رفتن انسان، گونه های مختلف می تواند داشته باشد که سه نوع آن در قرآن کریم یاد شده است: اول: راه رفتن طبیعی و به گونه ای که مطابق ساختار فیزیکی و متناسب طبع و آفرینش هر فرد و راه رفتن به هنجار است. (= هون) دوم: راه رفتن متکبرانه( = مرح)که نشان گر حالت غرور و خودبینی فرد است و شخص متکبر از سر عمد و انتخاب چنان راه رفتنی را بر می گزیند. سوم: راه رفتنی است که زنان ازسر عشوه گری، جلب توجه دیگران و نمایاندن خود و زیورهای خویش به بینندگان چنان راه می روند:
« وَلا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ مَا یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ »(نور/31)
«و هنگام راه رفتن پاهای خود را به زمین نزنند تا زینت پنهانی شان دانسته شود (و صدای خلخالی که بر پا دارند به گوش برسد).»
شاخصة برجستة این نوع راه رفتن- که علت حرمت آن نیز شناخته شده- پای کوبیدن برزمین، هنگام راه رفتن است. چه اینکه قبل از اسلام، در میان عرب جاهلی، زینت و خلخال بستن بر پای زنان، رایج و مرسوم بوده است. هنگام راه رفتن و محکم خوردن پا بر زمین، بر اثر صدای زیورها و خلخال، به طور طبیعی، نگاه ها به طرف بانوانی که چنین راه می رفته اند جلب می شده است وچه بسا زنان هرزه برای جلب نگاه مر دان از سر عمد، چنین راه می رفته اند. از این روی، قرآن، بانوان مسلمان را از این گونه راه رفتن منع می کند. یادکرد علت تحریم این شیوه راه رفتن در فراز آخر آیة «لیعلم مایخفین من زینتهن» نشان دهندة آن است که ملاک حرمت و ممنوع شدن، راه رفتنی است که نگاه دیگران را جلب کند و زمینة مزاحمت و یا فساد را فراهم آورد، هرچند، کوبیدن پا بر زمین نباشد و یا زیور و خلخالی بر پانداشته باشد.
مفهوم عفاف
عفاف نیز واژه ای عربی است که با فرهنگ اسلامی و دینی وارد زبان فارسی شده است. عفاف را به معنای خود نگهداری و باز داشتن نفس انسانی از محرمات و خواهش های شهوانی، دانسته اند. راغب در مفردات می گوید:
«العفة حصول حاله للنفس تمتنع بها عن غلبه الشهوة والمتعفف المتعاطی لذالک بضرب من الممارسه والقهر» (راغب اصفهانی، ماده عفّ)
«عفّت حالت نفسانی است که مانع تسلّط شهوت بر انسان می گردد و انسان عفیف کسی است که با تمرین وتلاش مستمر و پیروزی بر شهوت، به این حالت دست یافته باشد.»
ابن منظور در لسان العرب می گوید:
«العفة الکف عما لایحل کف عن المحارم والاطماع الدنیة وعف ای کف.» (ابن منظور، ماده عفّ)
«عفّت خود نگهداری از غیر حلال، کار های حرام و طمع های پست است، عفت پیشگی یعنی خود نگهداری.»
در قاموس قرآن آمده است:
«عفّت به معنای مناعت است در شرح آن گفته اند: حالت نفسانی است که از غلبة شهوت باز دارد. پس باید عفیف به معنای خود نگهدار و با مناعت باشد.»(قرشی، 5/18)
عفاف در اصطلاح
عفاف اصطلاحی اخلاقی است. عالمان اخلاق، عفاف را در شمار مهمترین فضایل اخلاقی جای داده اند و فیلسوفان درحکمت عملی به آن پرداخته اند. ملا صدرا در «اسفار» عفاف را چنین تعریف می کند:
«هی الخلق الذی یصدر عنه الافعال المتوسط بین الفجور والخمود.»(شیرازی،2/38)
«عفاف، منشی است که منشأ صدور کارهای معتدل می شود نه پرده دری می کند و نه گرفتار خمودی می شود.»
خواجه نصیر الدین طوسی در تعریف آن می نویسد:
«عفاف آن است که نیروی شهوت مطیع عقل باشد تا تصرف او به اقتضای رأی او بود و اثر خیریت در او ظاهر شود و از تعبد هوای نفس و استخدام لذات فارغ » (طوسی،/74 به نقل از سجادی، 3/296)
علامه سید محمد حسین طباطبایی، عفاف را از اصول سه گانه فضیلت های اخلاقی می داند که صبر، حیا، ایثار، سخاوت، و... برشاخه آن می روید. او پس از آن که قوای شهوانی، غضبی و فکری را منشأ و خاستگاه تمامی اخلاق انسانی بر می شمرد، می گوید:
« حد اعتدال در قوة شهوانی«عفاف» وافراط و تفریط در آن«شره» و «خمود» نامیده می شود» (طباطبایی،1/137)
بر اساس آن چه گفته شد، عفاف معنایی فراخ تر از پاکدامنی و پالودگی از فحشاء و زنا دارد. قرآن کریم و نصوص روای نیز، عفاف را در معنای وسیع تر از عفاف و پاکی جنسی بکار برده و آن را به معنای در پیش گرفتن رو یه اعتدال، خود نگهداری، تسلط بر خویشتن، صبوری و ایستادگی در برابرکام جویی ناروا می داند که در حوزه تمایلات جسمی وجنسی می گنجد، و نفس انسانی خواهان برآورده شدن بی قید و حصر آن نیازهاست.
در شمار شواهد قرآنی که بیان گر این معناست، می توان به نمونه های زیراشاره کرد:
1-در سورة مبارکة « نور» پس از ان که خداوند مسلمانان را ترغیب به ازدواج وهمسر گزینی می کندو به مؤمنان دستور می دهد زنان ومردان بی همسر را ،همسر دهند، می فرماید:
«وَلْیَسْتَعْفِفِ الَّذِینَ لا یَجِدُونَ نِکَاحًا حَتَّى یُغْنِیَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ»(نور/33)
«وکسانی که زمینه ای برای ازدواج نمی یابند، باید پاکدامنی پیشه کنندتا خداوند از فضل خود آنان را بی نیاز گرداند.»
چنان که دراین آیه عفاف به معنای خویشتن داری از گناه وشکیبایی در برابر کمبودهای زندگی ونیازهای جنسی آمده است.
2- در سورة مبارکة بقره، گروهی از نیاز مندان و فقیران، به عفاف و خویشتن داری توصیف و ستایش شده اند. آنان کسانی هستند که ازیک سوی توان و نیروی برای کار و کسب معاش ندارند و از سوی دیگر، در عین نیازمندی و تهی دستی، از گدایی و اظهار نیاز پرهیز می کنند، چندان که اگر کسی از نزدیک به حال ایشان آگاهی نداشته باشد، آنان را بی نیاز می انگارند.
«لِلْفُقَرَاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ لا یَسْتَطِیعُونَ ضَرْبًا فِی الأرْضِ یَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِیَاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِیمَاهُمْ لا یَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافًا...»(بقره/273)
« (انفاق شما،مخصوصاًباید) برای نیازمندانی باشد که در تنگنا قرارگرفته اند، نمی توانند مسافرتی کنند(و سرمایه ای به دست آورند) و از شدت خویشتن داری، افراد نا آگاه، آنان را بی نیاز می پندارند اما آن ها را ازچهره هایشان می شناسی و هرگز با اصرار چیزی از مردم نمی خواهند »
در این آیه واژة عفاف در معنایی فراتر از عفاف جنسی به کار رفته است، که عبارت است از عفاف معیشتی و اقتصادی.
عفاف و اعتدال
چنانکه گفته آمد، عفاف صفتی نفسانی و ارادی است که باعث می شود انسان به تمایلات و نیازهای جسمی وجنسی خود، پاسخی عقل پسند عرف پذیر واخلاقی بدهد وهرگاه از تأمین نیازهای خود به شکل یادشده ناتوان ماند، خویشتن دار و شکیبا باشد ونفس خویش را از دست زدن به روشهای ناپسند وغیر منطقی و نامعقول باز دارد.
اگر در این معنا دقت شود، حقیقت عفاف، امری ارادی، عقلانی و منطقی خواهد بود که با سازمان وجود و طبیعت و سرشت انسانی سازگاری دارد. و این حقیقت در بستر اندیشه و رفتار متعادل تحقق می پذیرد.
به تعبیر دیگر عفاف در دو زمینه تحقق نمی یابد:
1- درجایی که فرد گرفتار افراط در پاسخگویی به نیازهای جسمی و جنسی خود شده باشد و هر راه و روش و منشی را برای خود مجاز شمارد که نهایتاً به بی آبرویی و بی شخصیتی وی منتهی می شود.
2- در زمینه ای که فرد گرفتار تفریط شده باشد، یعنی براساس یک باور و پندار و یا انگیزه ای واهی وغیر منطقی و یا به دلیل بیماری وضعف قوای جسمی وجنسی، از هرگونه پاسخگویی به نیازهای خود اجتناب کند و قوای خویش را باطل و معطّل نگاه دارد. به این گونه رفتار هم عفاف نمی گویند.
دیدگاه تفریطی
در باور پیشوایان دینی مسیحی و نیز برهمنان آیین بودا کسی می تواند به مقامات بالای معنوی دست یابد که از همة تعلقات مربوط به غریزة جنسی آزاد باشد. برهمنان، حتی علاقه و محبت به فرزند را با معنویت بیگانه می بینند و زندگی در درون خانه را اسارت و بردگی و امری پلید و ناپاک دانسته و معتقدند انسان آزاد، کسی است که از خانه و خانواده، سرباز زند و از تمامی تعلقات آن آسوده خاطر باشد
«بودا» درخطبه معروف « بنارس» خطاب به راهبان می گوید:
«این است ای راهبان، حقیقت شریف رنج جهانی تولد رنج است و بیماری رنج است و مرگ رنج است، وصال با آن که دوست ندارید رنج است...»(شایگان،1/143)
«این است ای راهبان، حقیقت شریف مبدأ رنج، وآن عطش به وجود آمدن است که انسان را از مرتبه ای به مرتبة دیگر پیدایش حیات می کشاند و شهوات و میل به بار می آورد و این سو و آن سو، پاداشی جهت ارضای خواهش های خود،می جوید این است عطش شهوت...»(همان)
«این است ای راهبان، حقیقت فرونشاندن رنج، فرونشاندن رنج به مدد نابودی کامل جمله تمایلات...»(همان)
در آیین« جین» قانونی وجود دارد که هر کس بخواهد وارد آن آیین شود، باید که در ابتدای ایمان خود پیمان پنجگانه را متعهد شود که از مهم ترین آن ها است، پیمان این که لذات و شهوات جنسی را بر خود حرام می داند و ابتلای به آن را برای دیگران نیز نمی پسندد. (ویل دورانت، 1/486)
در میان مکاتب اخلاقی یونان باستان، «کلبیان »( سگ منشان) و نیز «رواقیان» و «اپیکوریان» بر این باور بودند که ازدواج، تجمل و همة لذات حسی، مصنوعی و بی ارزش است اگر رستگاری و نجاتی هست در زندگی ساده و زاهدانه یافته می شود، «دیوگنس» بنیان گذار مکتب کلبیان می گوید:
«ترجیح می دهم مجنون باشم و عیاش نباشم»(راسل، 1/337 و 355)
اپیکور ابراز می دارد:
«رابطة جنسی هرگز برای کسی فایده ای نداشته و اگر ضرری نرسانده از یاری بخت بوده است.» و «زن مگیرید و فرزند می آورید، تا اسیر بخت و اقبال نشوید.(همان)
رهبران مسیحی نیز هرچند ازدواج را به طورکلی تحریم نمی کنند، اما آن را عملی ذاتاً پلید می دانند. در مسیحیت، برای مسیحیان عادی دو چیز است که ازدواج را مشروع می سازد. نخست: حفظ نسل و دوم هنگامی که ترک ازدواج سبب ابتلا به فحشا، زنا و مانند آن گردد. اما پرهیز ازغریزة جنسی برای آنان که داعیه رسیدن به مقام پیشوایی را دارند شرط الزامی است، کسی که می خواهد رهبری دینی مردم را بر عهده بگیرد باید، همچون عیسی مسیح(ع)که تا آخر عمر مجرد باقی ماند، در سراسرعمر خود از آمیزش جنسی دوری کرده باشد. برهمین اساس، کسی می تواند به مقام «پاپی» برسد که هرگز ازدواج نکرده باشد.
«اگوستین قدیس» درکتاب «شهرخدا» می آورد:
«باید اذعان کرد که رابطه جنسی بین زوجین گناه نیست، بدین شرط که منظور از آن حصول فرزند باشد، معهذا مرد با تقوا کسی است که در زندگی زناشویی نیز بتواند شهوت را از خویشتن براند. حتی در زندگی زنا شویی نیز از تمایل به حجب پیداست که مردم ازعمل مقاربت شرمنده اند.»(همان، 1/508)
رگه هایی از این نوع نگرش تفریطی به غریزه جنسی را، در میان برخی از مسلمانان صدر اسلام نیز می توان دید. که گویی از تماس با اهل کتاب و مسیحیان اثر پذیرفته بودند. لکن بر اثر مخالفت پیامبر(ص) و سایر پیشوایان دینی با رهبانیت و پلید انگاری غریزه و رابطه جنسی، این تفکر نتوانست جای پای بیابد و گسترش پیدا کند، جز این که برخی از صوفیان عالم اسلام، با توجه به نفس تنوع طلب و افزون خواه انسان، همچون مسیحیان و بودائیان غریزة جنسی را پلید وگمراه کننده دانسته و راه فلاح و صلاح راه در مبارزه با تمایلات نفسانی و نابود کردن سرچشمه های آن جستجو کرده اند. اما این نگرش، با شاخصه صوفی گری شناخته شده فراتر نرفته و مقبولیت عام نیافته است.
دیدگاه افراطی
گروهی از روانشناسان غربی، با نگاه منفی به عفاف وخویشتن داری جنسی، راه افراط پیموده و رهایی از هر قید و بند را توجیه کرده اند!
بنیان گذار اصلی این دیدگاه زیگموند فروید، روانشناس و روانکاو مشهور اتریشی بود که پس از طرح دید گاه خویش، پیروان و مدافعان بسیار یافت. آنان ریشة بسیاری از مشکلات اخلاقی و ناهنجاری های اجتماعی را فرآیند سرکوب شدن غریزة جنسی دانستند. چکیدة دیدگاه فروید، در این باره این است که میل جنسی در انسان، نسبت به دیگر امیال شدیدتر است. این میل، ویژه دوران بزرگسالی و بلوغ نیست، بلکه ازهمان اوان طفولیت، غریزة جنسی در انسان شروع به فعالیت می کند، این غریزه در پسرها متوجه مادر و در دخترها، متوجه پدر است اما پسر از ترس پدر، و دختر از ترس مادر، و یا ترس از قوانین اجتماعی، این میل را سرکوب می کند. این امیال گرچه سرکوب می شوند ، اما نابود نمی شوند و به شکل عقده هایی در ضمیر ناخودآگاه انسان متراکم می گردند. سپس، در فرصتی مناسب از طریق فرایند فرافکنی و یا تصعید، با هیئتی مبدّل، بروز می یابند.(فروید، /152-125)
طرفداران این دیدگاه افزون بر تجربیات به دست آمده بالینی از بیماران (که اثبات درستی ونادرستی، تعمیم وتخصیص آن در قلمرو اختیار وآگاهی خود آنان و دور ازدسترس عموم است.) سه استدلال عمده برای اثبات نظریه خود ارائه داده و یا می توانند ارائه دهند.
1- ریشة بیماری های روحی و اجتماعی بشر در سرکوب غریزة جنسی و ایجاد محدودیت برای ارضای آن است. درمقابل، راه وصول به سعادت و نجات از بیماری های روحی و روانی، ارضای آزادانه غریزة جنسی است بنابراین، باید هر قید و شرطی را از سر راه ارضای غریزة جنسی برداشت.(همان)
2- تجربه نشان داده است که هرگاه در برابر دسترسی انسان به چیزی که آن را می خواهد، ایجاد مانع شود انسان حریصتر می شود. بنابر این قانونمندی، ایجاد موانع بر سر راه ارضای غریزة جنسی، نتیجه ای جز شعله ورتر شدن آتش آن نخواهد داشت. اگر می خواهیم بشر، همیشه، از وسوسه ها و دغدغه های جنسی رهایی یابد، باید او را در ارضای غریزة جنسی ، کاملاً، آزاد بگذاریم و هرگونه قید و بندی را از سر راه او برداریم.
3- اصل وجود این غرایز در انسان بدین معنا است که دست آفرینش از به ودیعت نهادن این غرایز در سرشت انسان، هدف و غایتی را در نظر داشته است، وآن هدف و غایت کاربست و اشباع این غرایز است و نه سرکوب و از بن بر انداختن آن ها؛ چه این، درتعارض و مخالف با اصل ایجاد آنها است. بدین سان، ایجاد محدودیت دربرابر ارضای غرایز، ازجمله غریزه جنسی، خلاف هدف آفرینش است.
دیدگاه متعادل
اندیشه اسلامی و آموزه های قرآنی، وجود هر نیازی را در انسان، دارای حکمت و هدفی می داند که در اصل آفرینش آدمی نهفته است و از این روی، هیچ یک از دو رویکرد رهبانیت و اباحیگری جنسی را نمی پذیرد و راه میانی و اعتدالی در کاربست غرایز گوناگون انسانی را معبر سعادت و فلاح آدمی می شناسد و آنرا عفاف می نامد چه به تعبیر مولوی:
چون عدو نبود جهان آمد محال * * * شهوتت نبود، نباشد امتثال
صبرنبود چون نباشد میل تو * * * خصم چون نبود، چه حاجت خیل تو؟
هین مکن خود را خصی، رهبان مشو * * * زانکه عفت، هست شهوت را گرو
بی هوا، نهی از هوا ممکن نبود * * * غازی ای بر مردگان نتوان نمود
تفکر اسلامی میان معنویت و بهره مندی از لذات جنسی نه تنها تعارض و ناسازگاری نمی بیند؛ بلکه بهره مندی مشروع از این غرایز را شرط تکامل معنوی و از بهترین اسباب رسیدن به سعادت واقعی انسان می شمارد. برپای بست همین انگاره، متون روایی و نصوص قرآنی، از یک سوی، آفرینش دو جنسیتی انسان را- که بر اساس تمایلات غریزی و کشش جنسی به همدیگر می پیوندند و تداوم نسل انسانی و سلامت جوامع بشری را تضمین می کند.- از آیات الهی بر شمرده است:
«وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»(روم/21)
«و از نشانه های او این است که همسرانی از جنس خودتان برای شما آفرید تا در کنارآنان آرامش یابید و در میانتان مودّت و رحمت قرار داد، در این نشانه هایی است برای گروهی که تفکر می کنند»
و از سوی دیگر، هر دو مشرب رهبانیت و شهوت پرستی، درآموزه های اسلامی، توبیخ و نکوهش افزون و همسان شده است.
قرآن پژوهان سبب نزول دو آیة از آیات سورة مبارکة «مائده» را پیمانی می دانند که تنی چند از اصحاب برای پرهیز از لذت های حلال وآمیزش جنسی بسته بودند.
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَکُمْ وَلا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ (٨٧)وَکُلُوا مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ حَلالا طَیِّبًا وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ»(مائده/87و88)
«ای کسانی که ایمان آورده اید، چیزهای پاکیزه را که خداوند برای شما حلال کرده است، حرام نکنید و از حد تجاوز ننمایید؛ زیرا خداوند متجاوزان را دوست ندارد و از نعمت های حلال و پاکیزه ای که خداوند به شما روزی داده است بخورید و از (مخالفت) خداوندی که به او ایمان دارید، بپرهیزید»
نکوهش کسانی که به زعم پروا پیشگی و دینداری بیشتر، از لذت های حلال الهی پرهیز می کنند و توصیف ایشان به «تعدی کنندگان» نشانگر آن است که آنان با مرتکبان حرام در تعدی و تجاوز از قانون و فرمان خداوند یکسان و برابر و سزامند کیفر همگون اند.
امام کاظم (ع) در روایتی که از آن حضرت نقل شده فرموده است:
«لیس منا من ترک دنیاه لدینه اوترک دینه لدنیاه.»(قمی، 8/300)
آن کس که دنیای خود را به بهانه دین خود و یا دین خود را به بهانه دنیای خود، رها کند ازما نیست.»
وپیامبراسلام(ص) در جایگاه پیام آور الهی و بنیاد گذار دیانت اسلامی، این اصل قانونی و همیشگی را تأسیس و آشکارا اعلام داشت که:
« لارهبانیة فی الاسلام»(مطهری،سیری در نهج البلاغه، /139 به نقل از بحارالانوار، ج15باب 14)
«رهبانی گری و ترک دنیا در اسلام نیست.»
از سوی دیگر، اسلام با افسارگسیختگی در تمامی گونه ها و چهره های مختلف آن، شهوت جنسی، شهوت مقام، شهوت مال، شهوت شکم و مانند آن، مخالفت ورزیده و شهوت پرستان را با دیده نکوهش و نفرت نگریسته است. روشنی نگرش دینی و فزونی متون و نصوص دینی در این باره چندان است که حتی نیازی به یاد کرد نمونه نیست.
اسلام، این ادعا را که ریشة بیماری های روحی و روانی بشر ایجاد محدودیت های جنسی است، نه تنها ادعایی بی پشتوانه و دلیل شمرده که بر عکس لجام گسیختگی در ارضای غرایز جنسی را مایة و یرانی و گسست بنیاد خانواده، آشفتگی های روحی و روانی شدیدتر معرفی کرده است. رشد روز افزون این گونه بیماری ها، در افراد و جوامعی که در ارضای غریزة جنسی محدودیتی ندارند یا محدودیت کمتری دارند، می تواند شاهد انکار ناپذیر واقع بینی نگرش اسلامی قرار گیرد.
چنانکه در اندیشه دینی، اصل این سخن که خداوند غرایز را بی جهت به انسان نداده است و نباید هیچ یک از آن ها را نادیده گرفت، سخن درست شناخته می شود، اما بر آن است که در کنار این واقعیت نباید از نظر دور داشت که، انسان دارای غرایز و امیال بسیار متعدد و متنوع است و هر یک نیز آزمند و سیری ناپذیر، چندان که ارضای جملگی میسر نیست. پس باید که یکی از دو راه را برگزید، یا برخی از غرایز را سرکوب کرد و نادیده انگاشت که این خلاف حکمت و هدف آفرینش است و یا باید آن ها را تعدیل کرد و سامان بخشید و با تعیین حدود و شرایط همة آنها را به گونه ای ارضا کرد و این همان است که اسلام می پسندد و بدان سفارش می کند.
آری اگر انسان در این عرصه مانند حیوانات ظرفیت محدود و پایان پذیر می داشت، همان ظرفیت محدود طبیعی خود، برایش کافی بود و نیازی به مقررات، بایدها و نبایدهای محدود کنندة اخلاقی در روابط اجتماعی، اقتصادی و نیز جنسی وجود نمی داشت.
امام خمینی(ره) واقعیت کارکرد دو سویه غرایز و تمنیّات را بدین گونه تصویر می کند:
« بدان که وهم و غضب و شهوت ممکن است از جنود رحمانی باشند و موجب سعادت و خوشبختی انسان گردند، اگر آنها را تسلیم عقل سلیم و انبیاء عظیم الشأن نمایی. و ممکن است ازجنود شیطانی باشند، اگر آنها را سرخود گردانی و «وهم» را بر آن دو قوه با اطلاق عنان، حکومت دهی. و این نیز پوشیده نماند که هیچ یک از انبیاء عظام، جلوی شهوت و غضب و وهم را به طورکلی نگرفته اند، و هیچ داعی الی الله تاکنون نگفته است باید شهوت را به کلی کشت و آتش غضب را به کلی خاموش کرد وتدبیر «وهم» را از دست داد؛ بلکه فرموده اند باید جلو آنها را گرفت که در تحت میزان عقلی و قانون الهی انجام وظیفه دهند؛ زیرا این قوا هر یک می خواهند کار خود را انجام دهند و به مقصود خویش نائل شوند؛ اگرچه مستلزم فساد و هرج و مرج هم شود. مثلا نفس بهیمی مستغرق شهوت خودسر عنان گسیخته می خواهد مقصد و مقصود خود را انجام دهد، اگرچه به زنای با محصنات در خانهُ کعبه باشد...»(خمینی، /16)
از منظر و دیدگاه اسلامی، تنها راه مشروع و پسندیدة ارضای غریزة جنسی، همسرگزینی است. که ازیک سوی کار کرد غریزی و اشباع نیاز جنسی دارد و از سوی دیگر، سلامت اخلاقی، روحی، ثبات و ماندگاری نهاد خانواده، تداوم نسل بشری و تربیت افراد و جامعه عفیف را ثمر می دهد.
بدین سان عفت، یعنی اعتدال در بهره مندی از تمایلات شهوانی، و عفیف کسی است که درحد اعتدال و در چهارچوب حدود تعیین شده- ازسوی منابع دارای صلاحیت تعیین حدود و قلمرو(= وحی وعقل)- از غرایز شهوانی بهره ببرد. و به ورطه افراط و یا تفریط نیفتد. هر آن چه در متون قرآنی و نصوص روایی در فضیلت عفت، به طور عام، و عفت جنسی به طور خاص رسیده است، به همین معنا نظردارد.
چکیدة دیدگاه اعتدال و مفهوم درست عفاف در این سخن شهید مطهری بروز یافته است:
«حقیقت آن است که اشباع غریزة جنسی و سر کوب نکردن آن یک مطلب است و آزادی جنسی و رفع مقررات و موازین اخلاقی مطلب دیگر. اشباع غریزه با رعایت اصل عفت و تقوا منافی نیست؛ بلکه که تنها در سایه عفت و تقواست که می توان غریزه را به حد کافی اشباع کرد و جلوی هیجان های بیجا و ناراحتی ها و احساس محرومیت ها و سرکوب شدن های ناشی از آن هیجان ها را گرفت؛ به عبارت دیگر پرورش دادن استعداد ها غیر از اهمیت دادن به هوس ها و آرزوهای پایان ناپذیر است.
یکی از مختصات و امتیازات انسان از حیوانات این است که دو نوع میل و تمنا در بشر ممکن است، پیدا شود تمناهای صادق و تمناهای کاذب. تمناهای صادق همان هاست که مقتضای طبیعت اصلی در وجود هر انسانی است. طبیعت میل به صیانت ذات، به قدرت و تسلط، به امور جنسی، به غذا خوردن و امثال این هاست. هریک از این میل ها هدف و حکمتی دارد. به علاوه همة این ها محدودند ولی همة اینها ممکن است زمینة یک تمنای کاذب واقع شوند...غریزة طبیعی را می توان اشباع کرد، اما تمنای کاذب خصوصاً اگر شکل عطش روحی به خود بگیرد اشباع پذیر نیست.» (مطهری ،مجموعه آثار، 14/659)
زمینه های جدایی عفاف و حجاب
آن چه تاکنون بیان شد، حکایت از پیوستگی میان حجاب و عفاف داشت، درحالی که این پیوستگی و ارتباط دائمی و ناگزیر نیست، بلکه در شرایطی حجاب هست ولی عفاف نیست و در مواردی هم ممکن است عفاف باشد ولی حجاب نباشد.
گسست مفهومی
حجاب و عفاف هرچند در اصل معنای بازداشتن و ایجاد مانع، مفهوم یکسان دارند، اما بدان گونه که گذشت، عفاف ناظر به صفت درونی و بازداشتن غرایز وتمنیات سرکش نفس حیوانی و شهوانی است، حال آن که حجاب به مفهوم ایجاد پوشش در برابر نامحرمان است.
گسست بیرونی
حجاب و عفاف از نظر وجود وتحقق بیرونی، الزاماً دو امر پیوسته نیستند؛ به این معنا که اگرحجاب بود، بتوان باور قطعی پیدا کرد که فرد محجوب- به ویژه در حجاب پوششی- دارای فضیلت عفاف نیز هست. و یا از نبود حجاب بتوان نبود عفاف را به طور قطع نتیجه گرفت. زیرا داشتن حجاب ظاهر بدون عفاف باطن نه تنها ممکن و شدنی است که نمونه های فراوانی هم دارد. به ویژه در جوامع دینی که حجاب نوعی ارزش و هنجار اجتماعی شمرده می شود و حتی افرادی که به آرایة خلقی عفاف، آراسته نیستند، به نوعی به حجاب اجباری تن می دهند تا از فشار اجتماعی بکاهند و از کیفر های قانونی بگریزند و بسا با این انگیزه حجاب راحفظ کنند که با محجوب نمایی، جامعه را دچار غلط انگاری نسبت به رفتارهای خود کنند تا بتوانند از پیگرد ها و مراقبت های خانوادگی، قانونی و اجتماعی مصون باشند و جرایم اخلاقی را با سهولت بیشتری انجام دهند. ازسوی دیگر می توان عفاف بدون حجاب را – دست کم – تصور کرد و یا کسانی را در نظر گرفت که دارای شرافت طبع، پاکدامنی، خویشتن داری، وفاداری به خانواده هستند ولکن به دلیل سنت های اجتماعی، خانوادگی و احیاناً مذهبی، حجاب پوششی و ظاهری ندارند اما براساس سرشت انسانی و به حکم عقل از نوعی عفاف و شرافت روحی برخوردارند وتن به ذلت و آلودگی نمی دهند. و از جاذبه آفرینی های کاذب و هوس آلود بیزارند.
حجاب، راهکاری مؤثر و ضروری
با وجود گسست هایی که میان حجاب و عفاف بر شمردیم، این دو باهم ارتباط جدی دارند، حجاب و عفاف، هرچند درتحلیل عقلی و برخی نمودهای عینی تفکیک پذیرند، اما در آموزه های دینی، حجاب، تجسم و بازتاب بیرونی عفاف شناخته می شود و یکی از نشانگرهای عفاف ، نوع پوشش، رفتار و گفتار فرد است، این رابطه چنان است که درعرف جوامع اسلامی، بین عفاف و حجاب، رابطة این همانی می بینند و به انسان عفیف، محجوب و به فرد محجوب، عفیف و صاحب فضیلت اخلاقی گفته می شود.
عفاف، دو ساحت دارد، ساحت درونی که به عنوان صفت و آرایة اخلاقی ، جز خود فرد، کسی بدان دسترسی و آگاهی ندارد و منشأ و خاستگاه غیرت، حیا، حجاب و... به شمار می رود. و ساحت بیرونی که در رفتار فرد و شیوه زندگی و معاشرت او بروز می یابد. قرآن از بعد ظاهری عفاف، چنین یاد کرده است :
«فَجَاءَتْهُ إِحْدَاهُمَا تَمْشِی عَلَى اسْتِحْیَاءٍ»(قصص/25)
«ناگهان یکی از آن دو(دختر) به سراغ او(موسی)آمد درحالی که بانهایت حیا گام بر می داشت.»
درکلامی از امام علی(ع) نیز به دو ساحت بیرونی و درونی عفاف اشاره شده است:
«علیکم بلزوم العفة والامانه فانهما اشرف ما اسررتم و احسن ما اعلنتم و افضل ما ادخرتم»(آمدی، 4/256)
«برشما باد به عفت پیشگی و امانت داری، چه این دو، شریف ترین صفتی است که در نهان دارید و نیکوترین رفتاری است که آشکار می کنید و برترین فضیلتی است که ذخیره می کنید.»
مفروض کلام امام علی (ع) این است که عفاف، هم بخش پوشیده و درونی دارد و هم ساحت آشکار و پیدا. و بر هر دو نیز کاربست عفاف درست و رواست.
تأثیر متقابل حجاب وعفاف بر یکدیگر
حجاب و عفاف، به صورت متقابل و دو سویه بر یکدیگر اثر گذار و از همدیگر اثر پذیرند؛ از یک سوی، عفاف و تسلط برخود غریزی، آثاری دارد که متناسب با عفت در هر ساحت و عرصه ای، در رفتار ،گفتار و تعامل اجتماعی فرد عفیف پدیدار می گردد. قرآن کریم آنجا که مؤمنان را به حجاب رفتاری(= غض بصر) فرا می خواند و هم آنجا که دستور می دهد تا از پشت پرده، با همسران پیامبر(ص) سخن بگویند، آثار خلقی و نفسانی چنان رفتاری را در هر دو مورد باز می گوید.
در مورد نخست« تزکیه» را کارکرد و اثر فروبستن چشم و برآیند حجاب رفتاری می داند: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِکَ أَزْکَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا یَصْنَعُونَ» (نور/30)
در مورد دوم، قلمروی بیشتری برای عفاف یاد می کند و حفظ حجاب در هنگام معاشرت مردان و زنان نامحرم را مایة پیدایش و یا افزایش طهارت و پاکی قلب برای هر دو سوی تعامل و معاشرت، ارزیابی می کند: «وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ ذَلِکُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِکُمْ» (احزاب/53)
بدین سان حجاب و عفاف هریک بر پیدایی و تداوم دیگری، اثرگذارند.
منابع و مآخذ
1. آمدی، محمد؛ غرر الحکم ودرر الکلم، تحقیق مصطفی درایتی، چاپ اول، مکتب الاعلام، قم.
2. ابن فارس، احمد؛ معجم مقاییس اللغة، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، 1404 هـ.
3. ابن منظور، محمد بن مکرّم؛ لسان العرب، دار صادر، بیروت.
4. جوهری، اسماعیل بن حماد؛ الصحاح، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، الطبعة الرابعة، دار العلم للملایین، بیروت، 1407 هـ.
5. حرعاملی، محمد بن الحسن؛ وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعة، تحقیق عبدالرحیم ربانی شیرازی، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
6. راسل، برتراند؛ تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، چاپ دوم، تهران، نشرپرواز، 1365ش.
7. راغب اصفهانی، ابولقاسم؛ مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، الطبعة الاولی، دار القلم، بیروت، 1412هـ.
8. زیگموند فروید؛ روان شناسی، ترجمه مهدی افشار، چاپ اول، انتشارات کاویان، تهران 1363 ش.
9. سجادی، سیدجعفر؛ فرهنگ معارف اسلامی، چاپ اول، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، تهران، 1365ش.
10. سیوطی، جلال الدین؛ الاتقان فی علوم القرآن، تحقیق محمد ابولفضل ابراهیم، منشورات شریف الرضی.
11. شایگان، داریوش؛ ادیان ومکتبهای فلسفی هند، چاپ سوم، تهران، مؤسسه انتشارات امیر کبیر،1362ش.
12. شیرازی، صدر الدین؛ الحکمةالمتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة؛ قم انتشارات مصطفوی.
13. طباطبایی، محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ سوم، تهران، مؤسسه انتشاراتی اسماعلیان،1392 هـ
14. طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تصحیح وتعلیق سید هاشم رسولی محلاتی، چاپ اول، مکتبة العلمیة الاسلامیة، تهران.
15. فیّومی، احمد بن محمد؛ المصباح المنیر، مکتبه لبنان، بیروت، 1987م.
16. قرشی، علی اکبر؛ قاموس قرآن، دار الکتب الاسلامیة، تهران.
17. قرطبی، محمد بن احمد؛ الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دار الکتب العربیة للطباعة و النشر، 1387 ش.
18. قمی، شیخ عباس؛ سفینةالبحار، الطبعة الاولی، اسوه، تهران، 1414 هـ.
19. قمی، علی بن ابراهیم؛ تفسیر القمی، تصحیح و تعلیق سید طیب موسوی جزائری، چاپ چهارم، مؤسسه دار الکتاب، قم،1367ش.
20. مصطفوی، حسن؛ التحقیق فی کلمات القرآن، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1360ش.
21. مطهری، مرتضی؛ سیری درنهج البلاغه، چاپ دوم، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1361ش.
22. --------- ؛ مجموعه آثار، چاپ سوم، انتشارات صدرا، تهران، 1381ش.
23. موسوی خمینی، روح الله؛ شرح چهل حدیث، چاپ اول، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، تهران، 1371ش.
24. ویل دورانت؛ تاریخ تمدن، ترجمه احمدآرام و دیگران، چاپ سوم، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، تهران، 1370ش.