کلمه (خصم ) مانند کلمه (خصومت ) مصدر است و در این جا منظور اشخاصى است که خصومت در بینشان افتاده . و کلمه (تسور) به معناى بالا رفتن بر دیوار بلند است ، مانند کلمه (تسنم ) که به معناى بالا رفتن بر کوهان شتر است . و کلمه (تذرى ) که به معناى بالا رفتن بر بلندى کوه است . مفسرین کلمه (محراب ) را به بالاخانه و شاهنشین معنا کرده اند. و استفهام (هل آتیک ) به منظور به شگفتى واداشتن و تشویق به شنیدن خبر است .

گوشه اى دیگر از شگفتیهاى آفرینش
باز در این آیات به گوشه دیگرى از شگفتیهاى آفرینش و علم و حکمت و عظمتى که ماوراى آن نهفته است برخورد مى کنیم که همه دلائل توحید ذات پاک اویند.
باز روى سخن را به پیامبر (صلى اللّه علیه و آله و سلّم ) کرده مى گوید: (آیا ندیدى که خداوند ابرهائى را به آرامى مى راند، سپس آنها را با هم پیوند مى دهد، و بعد متراکم مى سازد)؟! (الم تر ان الله یزجى سحابا ثم یولف بینه ثم یجعله رکاما).
(و در این حال دانه هاى باران را مى بینى که از لابلاى ابرها خارج مى شوند) و بر کوه و دشت و باغ و صحرا فرو مى بارند (فترى الودق یخرج من خلاله ).
(یزجى ) از ماده (ازجاء) به معنى راندن با ملایمت است ، راندنى که براى ردیف کردن موجودات پراکنده مى باشد، و این تعبیر دقیقا در مورد ابرها صادق است که هر قطعه اى از آن از گوشه اى از دریاها برمى خیزد، سپس دست قدرت پروردگار آنها را به سوى هم مى راند و پیوند مى دهد، و متراکم مى سازد.
(رکام ) (بر وزن غلام ) به معنى اشیائى است که روى هم متراکم شده اند.
و اما (ودق ) (بر وزن شرق ) به عقیده بسیارى از مفسران به معنى دانه هاى باران است که از خلال ابرها بیرون مى آید، ولى به گفته (راغب ) در (مفردات ) معنى دیگرى نیز دارد، و آن ذرات بسیار کوچکى از آب است که به صورت غبار به هنگام نزول باران در فضا پراکنده مى شود، ولى معنى اول در اینجا مناسبتر است ، زیرا آنچه بیشتر نشانه عظمت پروردگار است همان دانه هاى حیاتبخش باران مى باشد نه آن ذرات غبار مانند آب .
بعلاوه در هر مورد که قرآن مساءله ابرها و نزول برکات را از آسمان مطرح کرده به مساءله باران اشاره مى کند.
آرى باران است که زمینهاى مرده را زنده مى کند، لباس حیات در پیکر درختان و گیاهان مى پوشاند، و انسان و حیوانات را سیراب مى کند.
سپس به یکى دیگر از پدیده هاى شگفت انگیز آسمان و ابرها اشاره کرده مى گوید: (و خدا از آسمان ، از کوههائى که در آسمان است ، دانه هاى تگرگ نازل مى کند) (و ینزل من السماء من جبال فیها من برد).
(تگرگهائى که هر کس را بخواهد به وسیله آن زیان مى رساند) شکوفه هاى درختان ، میوه ها و زراعتها، و حتى گاه حیوانها و انسانها از آسیب آن در امان نیستند (فیصیب به من یشاء).
(و از هر کس بخواهد این عذاب و زیان را بر طرف مى سازد) (و یصرفه عمن یشاء).
آرى او است که از یک ابر گاهى باران حیاتبخش نازل مى کند و گاه با مختصر تغییر آن را مبدل به تگرگهاى زیانبار و حتى کشنده مى کند، و این نهایت قدرت و عظمت او را نشان مى دهد که سود و زیان و مرگ و زندگى انسان را در کنار هم چیده بلکه در دل هم قرار داده است !
و در پایان آیه به یکى دیگر از پدیده هاى آسمانى که از آیات توحید است اشاره کرده مى گوید: (نزدیک است درخشندگى برق ابرها، چشمهاى انسان را ببرد) (یکاد سنا برقه یذهب بالابصار).
ابرهائى که در حقیقت از ذرات آب تشکیل شده است به هنگامى که حامل نیروى برق مى شود، آنچنان (آتشى ) از درونش بیرون مى جهد که برقش چشمها را خیره ، و رعدش گوشها را از صداى خود پر مى کند، و گاه همه جا را مى لرزاند، این نیروى عظیم در لابلاى این بخار لطیف راستى شگفت انگیز است !
پاسخ به یک سؤ ال تنها
سؤ الى که در اینجا باقى مى ماند این است که این کدام کوه در آسمان است که تگرگها از آن فرو مى ریزند، در اینجا مفسران بیانات مختلفى دارند:
1 - بعضى گفته اند (جبال ) (کوهها) در اینجا جنبه کنائى دارد، همانگونه که مى گوئیم کوهى از غذا، یا کوهى از علم ، بنابراین مفاد آیه فوق این است که در واقع کوهى و توده عظیمى از تگرگ به وسیله ابرها در دل آسمان به وجود مى آید، و از آنها بخشى در شهر، و بخشى در بیابان فرو مى ریزد، و حتى کسانى مورد اصابت آن قرار مى گیرند.
2 - بعضى دیگر گفته اند منظور از کوهها، توده هاى عظیم ابر است که در عظمت و بزرگى بسان کوه است .
3 - نویسنده تفسیر (فى ظلال ) در اینجا بیان دیگرى دارد که مناسبتر به نظر مى رسد و آن اینکه توده هاى ابر در وسط آسمان به راستى شبیه کوهها هستند گر چه از طرف پائین به آنها مى نگریم صافند. اما کسانى که با هواپیما بر فراز ابرها حرکت کرده اند غالبا با چشم خود این منظره را دیده اند که ابرها از آن سو به کوهها و دره ها و پستیها و بلندیهائى مى مانند که در روى زمین است ،
و به تعبیر دیگر سطح بالاى ابرها هرگز صاف نیست ، و همانند سطح زمین داراى ناهمواریهاى فراوان است ، و از این نظر اطلاق نام جبال بر آنها مناسب است .
بر این سخن مى توان این نکته دقیق را افزود که به عقیده دانشمندان تکون تگرگ در آسمان به این طریق است که دانه هاى باران از ابر جدا مى شود، و در قسمت فوقانى هوا به جبهه سردى برخورد مى کند و یخ مى زند، سپس طوفانهاى کوبنده اى که در آن منطقه حکمفرما است گاهى این دانه ها را مجددا به بالا پرتاب مى کند، و بار دیگر این دانه ها به داخل ابرها فرو مى رود و لایه دیگرى از آب به روى آن مى نشیند که به هنگام جدا شدن از ابر مجددا یخ مى بندد، و گاهى این موضوع چندین بار تکرار مى شود و هر زمان لایه تازه اى روى آن مى نشیند تا تگرگ به اندازه اى درشت شود که دیگر طوفان نتواند آن را به بالا پرتاب کند، اینجا است که راه زمین را به پیش مى گیرید و فرود مى آید، و یا اینکه طوفان فرو مى نشیند و بدون مانع به طرف زمین حرکت مى کند.
با توجه به این مطلب ، نکته علمى که در کلمه جبال در اینجا نهفته است روشنتر مى شود، زیرا به وجود آمدن تگرگهاى درشت و سنگین در صورتى امکان پذیر است که توده هاى ابر متراکم گردند، تا هنگامى که طوفان دانه یخ زده تگرگ را به میان آن پرتاب مى کند مقدار بیشترى آب به خود جذب نماید، و این تنها در آنجاست که توده هاى ابر بسان کوههاى مرتفع در جهت بالا قرار گیرد و منبع قابل ملاحظه اى براى تکون تگرگ شود (دقت کنید).
در اینجا تحلیل دیگرى از بعضى از نویسندگان مى خوانیم که خلاصه آن چنین است :
(در آیات مورد بحث ابرهاى بلند صریحا به کوههائى از یخ اشاره مى کند و یا به تعبیر دیگر کوههائى که در آن نوعى از یخ وجود دارد و این بسیار جالب است ، زیرا بعد از اختراع هواپیما و امکان پروازهاى بلند که دید دانش بشر را وسعت بخشید، دانشمندان به ابرهائى متشکل و مستور از سوزنهاى یخ رسیدند که درست عنوان کوههائى از یخ بر آنها صادق است ، و باز هم عجیب است که یکى از دانشمندان شوروى در تشریح ابرهاى رگبارى طوفانى ، چندین بار از آنها به عنوان (کوههاى ابر) یا (کوههائى از برف ) یاد کرده است ، و به این ترتیب روشن مى شود که براستى در آسمان کوههائى از یخ وجود دارد.

اسرار نهان را فقط خدا مى داند
گرچه براى این آیه نیز شاءن نزول خاصى ذکر شده ولى با این حال پیوندش با آیه گذشته روشن است ، زیرا در آیه قبل راجع به عدم آگاهى هیچکس جز خدا نسبت به زمان قیام قیامت بحث بود و در این آیه سخن از نفى علم غیب به طور کلى در میان است .
در نخستین جمله ، خطاب به پیامبر (صلى اللّه علیه و آله و سلّم ) کرده مى گوید: (به آنها بگو من مالک و صاحب اختیار هیچگونه سود و زیانى درباره خویش نیستم مگر آنچه را که خدا بخواهد) (قل لا املک لنفسى نفعا و لا ضرا الا ما شاء الله ).
شک نیست که هر انسانى مى تواند براى خود منافعى کسب کند و یا از خویشتن ضررهائى را دور سازد، ولى با این حال ، همانگونه که مى بینیم ، در آیه فوق مطلقا این قدرت و توانایى بشر نفى شده است ، و این به خاطر آن است که انسان در کارهاى خود، قدرت و نیروئى از خویش ندارد بلکه همه قدرتها از ناحیه خدا است و او است که این توانائیها را در اختیار آنها گذاشته است . و به تعبیر دیگر مالک همه قدرتها و صاحب اختیار مستقل و بالذات در عالم هستى تنها ذات پاک خدا است ، و دگران ، حتى پیامبران و فرشتگان ، از او کسب قدرت مى کنند، و مالکیت و قادریت آنها بالغیر است ، جمله الا ما شاء الله (مگر آنچه خدا بخواهد و در اختیار من بگذارد) نیز گواه این مطلب است .
در بسیارى دیگر از آیات قرآن نیز مالکیت سود و زیان از غیر خدا نفى شده است و به همین دلیل از پرستش بتها و هر چه غیر از خدا است ، نهى گردیده ،
در سوره فرقان آیه 3 و 4 مى خوانیم و اتخذوا من دونه آلهة لا یخلقون
شیئا و هم یخلقون و لا یملکون لانفسهم ضرا و لا نفعا: (آنها جز خدا معبودهائى براى خود انتخاب کردند، معبودهائى که هیچ چیز را نمى آفرینند، بلکه خودشان مخلوقند، و صاحب اختیار سود و زیانى درباره خویش نیستند) (تا چه رسد به دیگران ).
این عقیده یک نفر مسلمان است که هیچکس را ذاتا خالق و رازق و مالک سود و زیان ، جز خدا نمى داند، و به همین دلیل اگر از دیگرى چیزى مى خواهد با توجه به این حقیقت است که او آنچه دارد از ناحیه خدا است (دقت کنید).
و از اینجا روشن مى شود آنهائى که اینگونه آیات را دستاویز براى نفى هر گونه توسل جستن به پیامبران و امامان قرار داده اند و آنرا یکنوع شرک پنداشته اند، اشتباهشان از اینجا سرچشمه گرفته که تصور کرده اند توسل به پیامبر و امام مفهومش آن است که او را در برابر خداوند مستقل بدانیم و مالک سود و زیان .
اما اگر کسى با این عقیده که پیامبر و امام از خود چیزى ندارند و هر چه بخواهند از خدا مى خواهند، به آنان توسل جوید، یا از آنها شفاعتى بخواهد عین توحید و عین اخلاص است ، و همان چیزى است که قرآن با جمله الا ما شاء الله در آیه فوق به آن اشاره کرده و همان چیزى است که با جمله الا باذنه در آیة من ذا الذى یشفع عنده الا باذنه به آن اشاره شده است .
بنابراین دو گروه درباره توسل جستن در اشتباه اند، آنها که براى پیامبر و امام قدرتى با لذات و دستگاهى مستقل در مقابل خدا قائلند که این یکنوع شرک و بت پرستى است ، و آنها که قدرت بالغیر را از آنها نفى مى کنند که این نیز یکنوع انحراف از مفاد صریح آیات قرآن است ، راه حق این است که آنها به فرمان خدا نزد او شفاعت مى کنند و حل مشکل توسل جوینده را از او مى خواهند.
پس از بیان این موضوع ، اشاره به مساءله مهم دیگرى مى کند که مورد
سؤ ال گروهى بود و آن اینکه به پیامبرش مى گوید به آنها بگو: (من از غیب و اسرار نهان آگاه نیستم زیرا اگر از اسرار نهان آگاهى داشتم منافع فراوانى را براى خودم فراهم مى ساختم و هیچگونه زیانى به من نمى رسید) (و لو کنت اعلم الغیب لاستکثرت من الخیر و ما مسنى السوء).
چون آنکس که از تمام اسرار نهان آگاه باشد، مى تواند آنچه را به نفع او است انتخاب کند و از آنچه ممکن است به زیان او تمام شود بپرهیزد.
سپس مقام واقعى و رسالت خویش را در یک جمله کوتاه و صریح بیان کرده مى گوید: (من فقط بیم دهنده و بشارت دهنده براى افرادى که ایمان مى آورند هستم
(ان انا الا نذیر و بشیر لقوم یؤ منون )
آیا پیامبر از غیب آگاهى نداشت ؟
پاره از کسانى که مطالعات محدودى دارند و تنها با توجه سطحى به یک آیه بدون در نظر گرفتن آیات دیگر قرآن و حتى قرائنى که در خود آن آیه وجود دارد داورى مى کنند، آیه بالا را دلیل بر نفى علم غیب به طور مطلق از پیامبران دانسته اند.
در حالى که آیه فوق علم بالذات و مستقل را از پیامبر (صلى اللّه علیه و آله و سلّم ) نفى مى کند همانگونه که مالکیت هر گونه سود و زیانرا به طور مستقل از او نفى کرده است با اینکه شک نیست هر انسانى مالک سود و زیانهائى درباره خویش و دیگران است .
بنابر این جمله قبل گواه روشنى است بر اینکه هدف نفى مالکیت سود و زیان یا نفى علم غیب به طور مطلق نیست بلکه هدف نفى استقلال مى باشد و به تعبیر دیگر
پیامبر (صلى اللّه علیه و آله و سلّم ) از خودش چیزى نمى داند بلکه آنچه خدا از غیب و اسرار نهان در اختیارش گذارده است مى داند، همانگونه که در آیه 26 و 27 از سوره جن مى خوانیم : عالم الغیب فلا یظهر على غیبه احدا الا من ارتضى من رسول : (خداوند از تمام امور پنهانى آگاه است و هیچکس را از علم غیب خود آگاه نمى سازد مگر رسولانى که مورد رضایت او هستند).
اصولا تکمیل مقام رهبرى ، آنهم یک رهبرى جهانى و همگانى ، آنهم در تمام زمینه هاى مادى و معنوى ، نیاز به آگاهى بر بسیارى از مسائل دارد که از سایر مردم پوشیده است ، نه تنها آگاهى از احکام و قوانین الهى ، بلکه آگاهى بر اسرار جهان هستى و ساختمان بشر و قسمتى از حوادث آینده و گذشته ، این بخش از علم غیب را خداوند در اختیار فرستادگان و نمایندگانش ‍ مى گذارد، و اگر نگذارد رهبرى آنها تکمیل نخواهد شد.
و به تعبیر دیگر: اقدامات و سخنان و گفته هاى آنها رنگ زمان و مکان خودشان پیدا خواهد کرد و محدود به شرائط یک عصر و یک محیط مى شود، اما هنگامى که از این بخش از اسرار غیب آگاه باشند، برنامه ها را آنچنان پیاده مى کنند که براى آیندگان و کسانى که در شرائط و مقتضیات دیگر به وجود خواهند آمد نیز مفید و کافى خواهد بود.
(براى توضیح بیشتر در (زمینه آگاهى ) از غیب به جلد پنجم تفسیر نمونه صفحه 245- مراجعه فرمائید).

قل لا املک لنفسى نفعا و لا ضرا الا ما شاء الله ...

از آنجایى که سوال ایشان از رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) و اینکه وى ایشان را از غیب خبر دهد حکایت مى کرد از اینکه ایشان ادعاى نبوت آنجناب را ادعاى علم به غیب تلقى کرده اند، و چون علم به غیب حقیقتش از خدا است ، و اگر غیر او هم چیزى از آن دارد به تعلیم خدا و وحى او است لذا دستور داد تا پیغمبرش خود را از ادعاى داشتن علم به غیب برى ساخته ، و این اشتباه را از ذهن ایشان بیرون کند.
سبب حقیقى اختصاص علم غیب به خداى تعالى این است که غیر او هر چه باشد وجودش محدود است ، و ممکن نیست که از حدش بیرون شده و به آنچه که خارج از حد او و غایت از او است آگاه شود، و معلوم است که هیچ موجودى غیر محدود و غیر متناهى و محیط به تمام اشیاء نیست مگر خداى تعالى ، پس تنها او عالم به غیب است .
و لیکن از آنجایى که سؤ ال کنندگان از رسول خدا (صلى الله علیه و آله وسلم ) فهم ساده و عامیانه شان قاصر از درک این معنا بوده لذا خداى تعالى دستور داده که جواب ایشان را طورى بدهد که در خور فهم ایشان باشد، و آن این است که بگوید: علم غیب آدمى را به تمامى خیر و شرها واقف مى سازد، و عاده معقول نیست کسى که به همه خیر و شرها اطلاع دارد از اطلاعات خود استفاده نکند، و اگر کسى تمامى خیرات را به خود جلب نکرده و همه شرور را از خود دفع نمى کند باید بفهمیم که قطعا علم غیب نداشته است .
پس جمله (قل لا املک لنفسى ) در صدر آیه توصیف رسول خدا (صلى الله علیه و آله وسلم ) است از خود بنحوى که با نتیجه داشتن علم غیب منافات داشته باشد: (و لو کنت اعلم الغیب ...)، بیان نتیجه داشتن علم غیب است ، تا این دو فصل از آیه نتیجه دهد که وى علم به غیب ندارد، آنگاه جمله (ان انا الا نذیر) بیان حقیقت حال آنجناب در ادعائى است که مى کند، و آن این است که من فقط مدعى رسالتم و با این ادعا ادعاى دیگرى ندارم .
بحث روایتى
در تفسیر قمى در ذیل آیه (یسئلونک عن الساعه ایان مرسیها...)، گفته : معصوم (علیه السلام ) فرموده است : قریش عاص بن وائل سهمى و نضر بن حارث بن کلده و عقبه بن ابى معیط را به نجران فرستادن د تا در آنجا از علماء یهود مسائلى را آموخته آنگاه آن مسائل را از رسول خدا (صلى الله علیه و آله وسلم ) بپرسند، از مسائلى که نامبردگان آموخته بودند و از آن حضرت پرسیدند این بود که قیامت چه وقت بپا مى شود، خداى تعالى در جواب سؤ ال ایشان آیه (یسئلونک عن الساعه ایان مرسیها...)، را نازل کرد
و در تفسیر عیاشى از خلف بن حماد از مردى از امام صادق (علیه السلام ) روایت کرده که فرمود: خداوند در کتابش مى فرماید: (و لو کنت اعلم الغیب لاستکثرت من الخیر و ما مسنى السوء) و مقصود از (سوء)، فقر است .
مؤ لف : این روایت را صدوق نیز در معانى الاخبار به سند خود از خلف بن حماد از مردى از آن حضرت روایت کرده ، حسین بن بسطام هم در کتاب طب الائمه آن را از جابر بن یزید از حضرت ابى جعفر (علیه السلام ) روایت کرده

لقد ذراءنا لجهنم کثیرا من الجن و الانس ).
(ذراءنا) از ماده (ذرء) (بر وزن زرع ) در اینجا به معنى خلقت و آفرینش است ولى در اصل به معنى پراکنده ساختن و منتشر نمودن آمده ، چنانکه در قرآن مى خوانیم تذروه الریاح : (بادها آنرا پراکنده مى کنند) (سوره کهف آیه 45) و از آنجا که آفرینش موجودات موجب انتشار و پراکندگى آنها در روى زمین مى گردد، این کلمه به معنى خلقت آفرینش نیز آمده است .
و در هر حال اشکال مهمى که در اینجا پیش مى آید این است که چگونه خداوند مى فرماید: (ما بسیارى از جن و انس را براى دوزخ آفردیم )، مگر نه این است که در جاى دیگر مى خوانیم و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون : که مطابق آن همه جن و انس تنها براى پرستش خدا و ترقى و تکامل و سعادت آفریده شده اند، به علاوه این تعبیر بوى جبر در آفرینش و خلقت مى دهد و به همین جهت بعضى از طرفداران مکتب جبر همچون (فخر رازى ) براى اثبات مذهب خود با آن استدلال کرده اند.
ولى اگر آیات قرآن را کنار هم قرار داده مورد بررسى قرار دهیم و گرفتار استنباطهاى سطحى و زودگذر نشویم ، پاسخ این سؤ ال ، هم در خود آیه نهفته شده و در آیات دیگر به وضوح دیده مى شود به طورى که محلى براى سوء استفاده افراد باقى نمى گذارد.
زیرا اولا این تعبیر درست به آن مى ماند که شخص نجار بگوید قسمت زیادى از این چوبهائى را که فراهم ساخته ام براى تهیه درهاى زیبا است و قسمت زیاد دیگرى براى سوزاندن و افروختن آتش ، چوبهائى که صاف و محکم و سالمند در قسمت اول مصرف مى کنم ، و چوبهاى ناصاف و بد قواره و سست و تکه پاره را در قسمت دوم ، در حقیقت نجار دو گونه هدف دارد، یکى هدف اصلى و دیگرى هدف تبعى ، هدف اصلى او ساختن در و پیکر و ابزار خوب است و تمام کوشش و تلاش او در همین راه مصرف مى شود، ولى هنگامى که ببیند چوبى به درد این کار نمى خورد، ناچار آنرا براى سوزاندن کنار مى گذارد، این هدف تبعى است نه اصلى (دقت کنید).
تنها تفاوتى که این مثال با مورد بحث ما دارد این است که تفاوت چوبها با یکدیگر اختیارى نیست ، ولى تفاوت انسانها بستگى به اعمال خودشان دارد و در اختیار خود آنها است .
بهترین گواه براى این سخن صفاتى است که براى گروه جهنمیان و بهشتیان در آیات فوق مى خوانیم که نشان مى دهد اعمال خودشان سرچشمه این گروهبندى مى باشد.
و به تعبیر دیگر خداوند طبق صریح آیات مختلف قرآن همه را پاک آفریده و اسباب سعادت و تکامل را در اختیار همگى گذاشته است ولى گروهى با اعمال خویش خود را نامزد دوزخ مى کنند و سرانجامشان شوم و تاریک است و گروهى با اعمال خود، خود را نامزد بهشت مى سازند و عاقبت کارشان خوشبختى و سعادت است .
سپس صفات گروه دوزخى را در سه جمله خلاصه مى کند: نخست اینکه آنها قلبهائى دارند که با آن درک و اندیشه نمى کنند (لهم قلوب لایفقهون بها).
بارها گفته ایم که قلب در اصطلاح قرآن به معنى روح و فکر و نیروى عقل است یعنى با اینکه استعداد تفکر دارند و همچون بهائم و چهارپایان فاقد شعور نیستند در عین حال از این وسیله سعادت بهره نمى گیرند و فکر نمى کنند، در عوامل و نتائج حوادث اندیشه نمى نمایند و این وسیله بزرگ رهائى از چنگال هر گونه بدبختى را بلا استفاده در گوشه اى از وجودشان رها مى سازند.
دیگر اینکه (چشمهاى روشن و حقیقت بین دارند اما با آنها چهره حقایق را نمى نگرند و همچون نابینایان از کنار آنها مى گذرند) (و لهم اعین لا یبصرون بها).
سوم اینکه (با داشتن گوش سالم ، سخنان حق را نمى شنوند) و همچون کران خود را از شنیدن حرف حق محروم مى سازند (و لهم آذان لا یسمعون بها).
(اینها در حقیقت همچون چهار پایانند چرا که امتیاز آدمى از چهارپایان در فکر بیدار و چشم بینا و گوش شنوا است که متاءسفانه آنها همه را از دست داده اند (اولئک کالانعام ).
(بلکه آنها از چهار پایان گمراه تر و پستتر مى باشند) (بل هم اضل ).
چرا که چهارپایان داراى این استعدادها و امکانات نیستند، ولى آنها با داشتن عقل سالم و چشم بینا و گوش شنوا امکان همه گونه ترقى و تکامل را دارند، اما بر اثر هوا پرستى و گرایش به پستیها این استعدادها را بلا استفاده مى گذارند، و بدبختى بزرگ آنان از همینجا آغاز مى گردد.
(آنها افراد غافل و بیخبرى هستند) و به همین جهت در بیراهه هاى زندگى سرگردانند (اولئک هم الغافلون ).
چشمه آب حیات کنار دستشان است ، ولى از تشنگى فریاد مى کشند، درهاى سعادت در برابر رویشان باز است ، اما حتى به آن نگاه نمى کنند.
از آنچه در بالا گفته شد روشن مى شود که آنها با دست خود وسائل بدبختى خویش را فراهم مى سازند و نعمتهاى گرانبهاى (عقل ) و چشم و (گوش ) را به هدر مى دهند، نه اینکه خداوند اجبارا آنها را در صف دوزخیان قرار داده باشد.
چرا همچون چهار پایان ؟!
بارها در قرآن مجید غافلان بیخبر به چهار پایان و حیوانات بى شعور دیگر تشبیه شده اند ولى نکته تشبیه آنها به انعام (چهارپایان ) شاید این باشد که آنها تنها به خواب و خور و شهوت جنسى مى پردازند، درست همانند ملتهائى که تحت شعارهاى فریبنده انسانى آخرین هدف عدالت اجتماعى و قوانین بشرى را رسیدن به آب و نان و یک زندگى مرفه مادى مى پندارند. آنچنانکه على (علیه السلام ) در نهج البلاغه مى فرماید: کالبهیمة المربوطه همها علفها او المرسلة شغلها تقممها: (همانند حیوانات پروارى که تنها به علف مى اندیشند و یا حیوانات دیگرى که در چراگاهها رها شده اند و از این طرف و آن طرف خرده علفى بر مى گیرند)
به تعبیر دیگر گروهى مرفهند همچون گوسفندان پروارى ، و گروهى نامرفه مانند گوسفندانى که در بیابانها در بدر دنبال آب و علف مى گردند و هر دو گروه هدفشان جز شکم چیزى نیست !
آنچه در بالا گفته شد ممکن است درباره یک فرد صادق باشد و یا درباره یک ملت ، ملتهائى که اندیشه هاى خود را از کار انداخته اند و به سرگرمیهاى ناسالم روى آورده اند و در ریشه هاى بدبختى خود نمى اندیشند و در عوامل ترقى فکر نمى کنند،
نه گوش شنوا دارند و نه چشم بینا، آنها نیز دوزخى هستند نه تنها در دوزخ قیامت ، بلکه در دوزخ زندگى این دنیا نیز گرفتارند.

و لقد ذرانا لجهنم کثیرا من الجن و الانس ...

توضیح عدم منافات بین آیاتى که دلالت دارند بر اینکه نتیجه خلقت ، رحمت است باآیه : (لقد ذراءنا لجهنم کثرا من الجن
کلمه (ذرء) به معناى آفریدن است ، و در این آیه خداى تعالى جهنم را نتیجه و غایت آفریدن بسیارى از جن و انس دانسته ، و این با تعریفى که در جاى دیگر کرده و فرموده نتیجه آفریدن خلق رحمت است که همان بهشت آخرت باشد، از قبیل آیه (الا من رحم ربک و لذلک خلقهم ) منافات ندارد، براى اینکه معناى غرض بحسب کمال فعل و آن هدفى که فعل منتهى به آن مى شود مختلف مى گردد.
توضیح اینکه ، نجار وقتى بخواهد دربى بسازد نخست به چوب هایى که براى اینکار تهیه دیده مى پردازد، آنگاه آنها را ورانداز نموده سپس به اره کردن و تیشه زدن و رنده نمودن آن مى پردازد تا در آخر، درب مورد نظر خود را مى سازد، پس کمال غرض نجار از اینکارها که روى انجام مى دهد تنها و تنها به عمل آوردن درب است ، و این از یک جهت است ، و از جهت دیگر نجار از همان اول امر مى داند
که تمامى این چوب ها (مثلا اگر بیست من است همه این بیست من ) صالح براى درب شدن نیست ، چون درب هیاءت مخصوصى دارد غیر هیاتى که این الوارها و چوب ها دارند، و برگرداندن هیاءت آنها به هیاءت یک جفت درب مستلزم این است که مقدارى از آن ضایع گشته و به صورت هیزم در آید، چون این مقدار، از هندسه و نقشه عمل بیرون است ، و این هیزم شدن مقدارى از ابعاض چوب و دور ریختن آن در نقشه و قصد نجار داخل بوده ، و نجار نسبت به آن اراده اى داشته که باید آن را اراده ضرورى نامید، پس این نجار نسبت به این الوار و تیرهایى که در جلو خود گذاشته دو نوع غایت در نظر دارد، یکى غایت کمالى است ، و آن این است که این چوب ها را به صورت دربى در آورد، دوم غایتى است تبعى و آن این است که مقدارى از این چوب ها را درب بسازد و مقدارى را که استعداد درب شدن ندارد، ضایع کرده و دور بریزد.
و همچنین زارع ؛ او نیز زمین را زراعت مى کند براى اینکه گندم درو کند، و لیکن در روز درو، همه کشت هایش عایدش نمى شود، بلکه مقدارى از بذرش فاسد گشته در زمین مى پوسد، و یا کرم ها آن را مى خورند و یا بعد از سبز شدن گوسفندان آن را مى چرند، و حال آنکه غرض زارع از افشاندن بذر این بوده که همه آن عایدش شود، پس او نیز دو غرض دارد به دو وجه یکى همینکه همه عایدش شود، دیگر اینکه مقدارى از آن عایدش گشته ما بقى ضایع شود.
خداى تعالى نیز مشیتش تعلق گرفت به اینکه در زمین موجودى خلق کند تمام عیار و کامل از هر جهت به نام انسان تا او را بندگى نموده و بدین وسیله مشمول رحمتش شود، و لیکن اختلاف استعداداتى که در زندگى دنیوى کسب مى شود، و اختلافى که در تاءثیرات هست نمى گذارد تمامى افراد این موجود (انسان ) در مسیر و مجراى حقیقى خود قرار گرفته و راه نجات را طى کند، بلکه تنها افرادى در این راه قرار مى گیرند که اسباب و شرایط برایشان فراهم باشد، اینجاست که غرض خداى تعالى هم مانند آن نجار و زارع به دو اعتبار متعدد مى شود، و صحیح است بگوییم : براى خداى تعالى غایتى است در خلقت انسان - مثلا - و آن این است که رحمتش شامل آنان گشته و همه را به بهشت ببرد، و غایت دیگرى است در خلقت اهل خسران و شقاوت ، و آن این است که ایشان را با اینکه براى بهشت خلق کرده به دوزخ ببرد، ولى غایت اولى غایتى است اصلى ، و غایت دوم غایتى است تبعى و ضرورى ، و در هر جا که مى بینیم سعادت سعید و شقاوت شقى مستند به قضاى الهى شده باید بدانیم که آن دلیل ناظر به نوع دوم از غایت است ، و معنایش این است که خداى تعالى از آنجایى که مال حال بندگان خود را مى داند و از اینکه چه کسى سعید و چه کسى شقى است همین سعادت و شقاوت مورد اراده او هست ، لیکن اراده تبعى نه اصلى .
و از جمله ادله اى که باید حمل بر این نوع از غایت شود آیه (و لقد ذرانا لجهنم کثیرا من الجن و الانس ) و آیات دیگرى است که داراى چنین سیاقى باشد، و آن بسیار است .
دوزخیان خود سبب شدند بر جوارح آنان مهر بزند
(لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم آذان لا یسمعون بها) این قسمت از آیه شریفه اشاره است به اینکه دوزخیان کسانى هستند که استعداد براى وقوع در مجراى رحمت الهى در آنان باطل گشته ، و دیگر در مسیر وزش نفحات ربانى قرار نمى گیرند، و از مشاهده آیات خدا تکانى نمى خورند، گویا چشم هایشان نمى بیند، و از شنیدن مواعظ مردان حق متاءثر نمى گردند تو گوئى گوش ندارند، و حجت ها و بیناتى که فطرتشان در دلهایشان تلقین مى کند سودى به حالشان ندارد و یا گوئى دل ندارند.
البته هیچ عقل و گوش و چشمى در عمل خود فاسد نمى شود، چون همانطور که قرآن فرموده : (لا تبدیل لخلق الله ) در خلقت خدا تغییر و تبدیلى رخ نمى دهد، مگر اینکه همین تغییر و تبدیل هم به دست خود خداى تعالى انجام شده و خود از باب خلقت باشد، و لیکن آیه شریفه (ذلک بان اللّه لم یک مغیرا نعمه انعمها على قوم حتى یغیروا ما بانفسهم ) صریحا اعلام مى دارد به اینکه خداى تعالى نعمتى را که به قومى داده پس نمى گیرد، مگر آنکه خود آنان باعث زوال و دگرگونى آن شوند.
پس این نفهمیدن و ندیدن و نشنیدن دوزخیان از چیست ؟ جواب این است که گر چه بطلان استعداد و فساد عمل دل ها و چشم ها و گوش هاى ایشان مستند به خداى تعالى است ، الا اینکه خداى تعالى این کار را به عنوان کیفر عمل هاى زشت ایشان کرده ، پس خود آنان سبب شدند که با تغییر راه عبودیت نعمت خدا را تغییر دادند، خداوند هم مهر بر دل هایشان نهاده و دیگر با این دل ها آنچه را که باید بفهمند نمى فهمند، و پرده بر چشم هایشان کشیده و دیگر با این چشم ها آنچه را که باید ببینند نمى بینند، و سنگینى را بر گوش ‍ هایشان مسلط کرده و دیگر با این گوش ها آنچه را که باید بشنوند نمى شنوند، و همه اینها نشانه این است که ایشان راه به دوزخ مى برند.
(اولئک کالانعام بل هم اضل ) این جمله نتیجه بیان سابق و شرح حال ایشان است ،
آنچه را که مایه امتیاز انسان از سایر حیوانات است از دست داده اند، و آن تمییز میان خیر و شر، و نافع و مضر در زندگى سعید انسان ، به وسیله چشم و گوش و دل است . و اگر در میان همه حیوانات بى زبان به انعام تشبیه شدند با اینکه اینگونه اشخاص خوى و خصال درندگان را نیز دارا هستند، براى این است که در میان صفات حیوانیت تمتع به خوردن و جهیدن که خوى انعام است مقدم تر نسبت به طبع حیوانى است ، چون جلب نفع ، مقدم بر دفع ضرر است ، و اگر در انسان قواى دافعه و غضبیه نیز به ودیعه سپرده شده باز بخاطر همان قواى جاذبه شهویه است ، و غرض نوع انسان در زندگى حیوانیش اول به تغذى و تولید مثل تعلق مى گیرد، و سپس ‍ براى حفظ و تحصیل این دو غرض ، قواى دافعه را اعمال مى کند، پس آیه مورد بحث از نظر مفاد نظیر آیه (و الذین کفروا یتمتعون و یاءکلون کما تاکل الانعام و النار مثوى لهم ) است .
توضیحى درباره گمراه تر بودن دسته اى از مردم ، از چهارپایان (اولئک کالانعامبل هم اضل )
و اما جمله (بلکه ایشان از چارپایان هم گمراه ترند) که لازمه اش وجود یک نحوه ضلالتى در چارپایان است دلیلش این است که ضلالتى که در چارپایان هست ضلالتى است نسبى و غیر حقیقى ، براى اینکه چارپایان بحسب قواى مرکبه اى که آنها را وادار مى کند به اینکه همه همت خود را در خوردن و جهیدن صرف کنند، در تحصیل سعادت زندگى اى که برایشان فراهم شده گمراه نیستند و در اینکه قدمى فراتر نمى گذارند هیچ مذمتى بر آنها نیست ، و گمراه خواندنشان به مقایسه با سعادت زندگى انسانى است که آنها مجهز به وسائل تحصیل آن نیستند.
بخلاف کر و کورهاى از افراد انسان که با مجهز بودن به وسائل تحصیل سعادت انسانى و با داشتن چشم و گوش و دلى که راهنماى آن سعادت است با این حال آن وسائل را اعمال نکرده و چشم و گوش و دل خود را نظیر چشم و گوش و دل حیوانات ضایع و معطل گذارده اند مانند حیوانات تنها در تمتع از لذائذ شکم و شهوت استعمال کرده اند به همین دلیل اینگونه مردم از چارپایان گمراه ترند، و بر خلاف چارپایان استحقاق مذمت را دارند.
(اولئک هم الغافلون ) این جمله نتیجه کلام قبلى و بیان حال دیگرى است براى آنان ، و آن این است که حقیقت غفلت همان است که ایشان دچار آنند، چون غفلتى است که مشیت خداى سبحان مساعد آن است ، و مشیت خدا با مهر زدن بر دل ها و چشم ها و گوش هایشان ، ایشان را به آن مبتلا کرده ، و معلوم است که غفلت ریشه هر ضلالت و باطلى است .

معلوم مى شود امت دیگرى بوده که این امت را موعظه مى کرده اند، پس تقدیر آیه چنین است : (اذ قالت امه منهم لامه اخرى کانت تعظهم - آن زمان که امتى از ایشان به امت دیگرى که ایشان را موعظه مى کرد گفتند ...) و جمله (لامه اخرى کانت تعظهم ) براى اختصار حذف شده است . و ظاهر اینکه گفتند: (چرا موعظه مى کنید مردمى را که خدا هلاکشان خواهد کرد) این است که ایشان اهل تقوا بوده اند، و از مخالفت امر خدا پروا داشته اند جز اینکه دیگران را که اهل فسق بودند نهى از منکر نمى کردند، چون اگر خود این امت نیز اهل فسق و تعدى بودند آن قوم دیگر ایشان را نیز موعظه مى کردند و در پاسخ اعتراض و ملامتشان نمى گفتند: (معذره الى ربکم - تا نزد پروردگار شما معذور باشیم ) و نیز از گفتار عده اى که سکوت کردند بر مى آید که اهل فسق و فجور مساءله تجاوز و عصیان را به حدى رسانده بودند که علنا مرتکب فسق مى شدند، و دیگر نهى از منکر در ایشان اثر نمى کرده ، چیزى که هست آن امت دیگر که سکوت نکرده و همچنان نهى از منکر مى کردند ماءیوس از موعظه نبودند و هنوز امیدوار بودند بلکه در اثر پافشارى بر موعظه و نهى از منکر دست از گناه بردارند، و لااقل چند نفرى از ایشان ، تا اندازه اى به راه بیایند.
علاوه بر این ، غرضشان از اصرار بر موعظه این بوده که در نزد خداى سبحان معذور باشند، و بدین وسیله مخالفت با فسق ، و انزجار خود را از طغیان و تمرد اعلام داشته باشند. و لذا در پاسخ امت ساکت که به ایشان مى گفتند: (چرا موعظه مى کنید) اظهار داشتند: (معذره الى ربکم و لعلهم یتقون - تا هم نزد پروردگارتان معذور باشیم و هم شاید ایشان از گناه دست بردارند).
و در اینکه گفتند: (نزد پروردگارتان ) و نگفتند (نزد پروردگارمان ) اشاره است به اینکه نهى از منکر به ما اختصاص ندارد، شما هم که سکوت کرده اید مسؤ ولید، و باید این سکوت را شکسته و این قوم را نصیحت کنید، براى اینکه اعتذار به سوى پروردگار بخاطر مقام ربوبیتیش بر هر کسى واجب است ، و همه مربوبین این پروردگار باید ذمه خود را از تکالیفى که به ایشان شده و وظائفى که به آنان محول گشته فارغ سازند، همانطور که ما مربوب این رب هستیم شما نیز هستید، پس آنچه که بر ما واجب است بر شما نیز واجب است .
مقصود از نسیان در آیه شریفه بى اثر شدن تذکرات در دلهاى بنىاسرائیل است .