ولله المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه اللّه ... مشرق و مغرب و جنوب و شمال و هر جهت دیگر از آنجا که بحقیقت معناى کلمه ملک خداست و ملک حقیقى هم تبدل و انتقال نمى پذیرد و چون ملک اعتبارى میانه ما افراد یک اجتماع نیست ، و نیز از آنجا که ملک خدا بر ذات هر چیزى قرار مى گیرد، خودش و آثارش را شامل میشود، و چون ملک اعتبارى ما نیست که تنها متعلق به اثر و منفعت هر چیز میشود، نه بذات آن ، و نیز از آنجا که ملک بدان جهت که ملک است قوامى جز بمالک ندارد، لذا خداى سبحان قائم بر تمامى جهات و محیط بآن است ، در نتیجه کسى که به یکى از این جهات متوجه شود، بسوى خدایتعالى متوجه شده است .
خواهى گفت ، پس چرا تنها مشرق و مغرب را ذکر کرد؟ و از سایر جهات نام نبرد؟ جواب میگوئیم : مراد بمشرق و مغرب در اینجا مشرق و مغرب حقیقى نیست تا شامل سایر جهات نشود، بلکه مشرق و مغرب نسبى است که تقریبا شامل دو نیم دائره ى افق میشود، تنها دو نقطه شمال و جنوب حقیقى باقى میماند که بهمان جهت فرمود: (هر جا رو کنید)، و نفرمود: (هر جا از مشرق و مغرب رو کنید)، پس کانه هر جا که انسان رو کند آنجا مشرق است و یا مغرب ، و در نتیجه جمله ((لله المشرق و المغرب )) بمنزله این است که فرموده باشد: ((لله الجهات جمیعا))، (همه جهات مال خداست ).
باز ممکن است بگوئى : چرا بجاى مشرق و مغرب شمال و جنوب را نام نبرد؟ در پاسخ میگوئیم : براى اینکه سایر جهات از این دو جهت مشخص میشود یعنى وقتى مشرق و مغرب افق معلوم شد و یا سایر اجرام نورانى آسمان طلوع کردند، آنوقت سایر جهات نیز معلوم مى گردد.
((فثم وجه اللّه ))، کلمه ((اینما)) از کلمات شرط است که باید دو فعل دنبالش بیاید، یکى بنام شرط و دیگرى بنام جزاء (مانند اگر) که میگوئیم : اگر بزنى مى زنم ، و بهمین جهت باید در آیه مورد بحث مى فرمود: ((اینما تولوا جاز لکم ذلک . لان هناک وجه اللّه ))، (هر جا رو کنید میتوانید رو کنید، چون طرف خدا هم همانجا است ) ولى اینطور نفرمود و جمله ((جاز لکم ذلک )) را که جزاى شرط است ، انداخته علت آنرا بجایش قرار داد، (و خدا داناتر است ).
دلیل بر این که گفتیم تقدیر آیه : ((جاز لکم ذلک )) است ، این استکه حکم خود را چنین تعلیل کرده : که (خدا واسعى علیم است )، یعنى ملک خدا و احاطه او بشما وسعت دارد، و نیات شما به هر سو توجه کند، او نیز از قصد شما آگاه است و او مانند یک انسان و یا مخلوق جسمانى دیگر نیست که نشود بسویش توجه کرد مگر وقتى که در جهت معینى قرار داشته باشد و نیز مانند ما انسانها نیست که اطلاعى از توجه اشخاص بسویمان پیدا نکنیم مگر وقتى که از جهت معینى بسوى ما توجه کنند یا از پیش روى ما درآیند، یا از دست راست ما و یا از جهتى دیگر، چون خدایتعالى نه خودش در جهت معینى قرار دارد، نه متوجه باو باید از جهت معینى بسویش توجه کند تا او به توجه وى آگاه شود، پس توجه بتمام جهات ، توجه بسوى خداست و خدا هم بدان آگاه است . این را هم بدانیم که این آیه شریفه میخواهد حقیقت توجه بسوى خدا را از نظر جهت توسعه دهد، نه از نظر مکان ، و خلاصه اگر فرموده : بهر جا رو کنى بسوى خدا رو کرده اى ، با حکمش باینکه در نماز باید بسوى کعبه رو کنید، منافات ندارد.

این دو آیه مربوط بمسئله نسخ است ، و معلوم است که نسخ بآن معنائى که در اصطلاح فقها معروف است ، یعنى بمعناى (کشف از تمام شدن عمر حکمى از احکام )، اصطلاحى است که از این آیه گرفته شده ، و یکى از مصادیق نسخ در این آیه است و همین معنا نیز از اطلاق آیه استفاده میشود.
((ما ننسخ من آیة )) کلمه (نسخ ) بمعناى زایل کردن است ، وقتى میگویند: ((نسخت الشمس الظل ))، معنایش ‍ اینستکه آفتاب سایه را زایل کرد، و از بین برد، در آیه : ((وما ارسلنا من قبلک من رسول ولا نبى ، الا اذا تمنى ، اءلقى الشیطان فى امنیتة ، فینسخ اللّه ما یلقى الشیطان ))، (هیچ رسولى و پیامبرى نفرستادیم ، مگر آنکه وقتى شیطان چیزى در دل او مى افکند، خدا القاء شیطانى را از دلش زایل مى کرد)، بهمین معنا استعمال شده است .
معناى دیگر کلمه نسخ ، نقل یک نسخه کتاب به نسخه اى دیگر است ، و این عمل را از این جهت نسخ میگویند، که گوئى کتاب اولى را از بین برده ، و کتابى دیگر بجایش آورده اند، و بهمین جهت در آیه : ((واذا بدلنا آیة مکان آیة ، واللّه اعلم بما ینزل ، قالوا: انما انت مفتر، بل اکثرهم لایعلمون )) بجاى کلمه نسخ کلمه تبدیل آمده ، مى فرماید: چون آیتى را بجاى آیتى دیگر تبدیل مى کنیم ، با اینکه خدا داناتر است باینکه چه نازل مى کند میگویند: تو دروغ مى بندى ، ولى بیشترشان نمیدانند.
و بهر حال منظور ما این است که بگوئیم : از نظر آیه نامبرده نسخ باعث نمیشود که خود آیت نسخ شده بکلى از عالم هستى نابود گردد، بلکه حکم در آن عمرش کوتاه است ، چون بوضعى وابسته است که با نسخ ، آن صفت از بین مى رود.
و آن صفت صفت آیت ، و علامت بودن است ، پس خود این صفت بضمیمه تعلیل ذیلش که مى فرماید: (مگر نمیدانى که خدا بر هر چیز قادر است )، بما مى فهماند که مراد از نسخ از بین بردن اثر آیت ، از جهت آیت بودنش میباشد، یعنى از بین بردن علامت بودنش ، با حفظ اصلش ، پس با نسخ اثر آن آیت از بین مى رود، و اما خود آن باقى است ، حال اثر آن یا تکلیف است ، و یا چیزى دیگر.
و این معنا از پهلوى هم قرار گرفتن نسخ و نسیان بخوبى استفاده میشود، چون کلمه (ننسها) از مصدر انساء است ، که بمعناى از یاد دیگران بردن است ، همچنانکه نسخ بمعناى از بین بردن عین چیزیست ، پس معناى آیه چنین میشود که ما عین یک آیت را بکلى از بین نمى بریم ، و یا آنکه یادش را از دلهاى شما نمى بریم ، مگر آنکه آیتى بهتر از آن و یا مثل آن مى آوریم .

یا ایها الذین آمنوا... این جمله اولین موردى است که خدایتعالى مؤ منین را با لفظ: ((ایها الذین آمنوا)) الخ خطاب مى کند که بعد از این مورد در هشتاد و چهار مورد دیگر تا آخر قرآن این خطابرا کرده
و در قرآن کریم هر جا مؤ منین باین خطاب و یا با جمله ((الذین آمنوا)) تعبیر شده اند، منظور مؤ منین این امتند، و اما از امت هاى قبل از اسلام بکلمه (قوم ) تعبیر مى کند، مثل اینکه فرمود: ((قوم نوح او قوم هود)) و یا فرموده : ((قال یا قوم اءراءیتم ان کنت على بینة )) الخ و یا بلفظ اصحاب تعبیر کرده و از آن جمله مى فرماید: ((واصحاب مدین و اصحاب الرّسّ)) و در خصوص قوم موسى (ع ) تعبیر به (بنى اسرائیل ) و (یا بنى اسرائیل ) آورده است .
پس تعبیر بلفظ ((الذین آمنوا)) تعبیر محترمانه ایست که این امت را بدان اختصاص داده ، چیزیکه هست دقت و تدبر در کلام خدایتعالى این نکته را بدست میدهد، که آنچه قرآن کریم از جمله : ((الذین آمنوا)) در نظر دارد غیر آن معنائى استکه از کلمه : (مؤ منین ) اراده کرده ، از آن تعبیر، افراد و مصادیقى را منظور دارد و از این تعبیر، افراد و مصادیقى دیگر را، مثلا مصادیقى که در آیه : ((وتوبوا الى اللّه جمیعا ایها المؤ منون ))، (اى مؤ منان همگى بسوى خدا توبه برید)) اراده شده غیر آن مصادیقى است که در آیه : ((الذین یحملون العرش ومن حوله ، یسبحون بحمد ربهم و یؤ منون به و یستغفرون للذین آمنوا ربنا وسعت کل شى ء رحمة و علما فاغفر للذین تابوا، واتبعوا سبیلک ، وقهم عذاب الجحیم ربنا و ادخلهم جنات عدن ، التى وعدتهم و من صلح من آبائهم و ازواجهم و ذریاتهم ، انک انت العزیز الحکیم :))، (آنان که عرش را حمل مى کنند و هر که پیرامون آن است ، پروردگار خود را بحمد تسبیح مى کنند و بوى ایمان مى آورند، و براى آنانکه ایمان آوردند، چنین طلب مغفرت مى کنند که پروردگارا علم و رحمتت همه چیز را فرا گرفته ، پس کسانى را که توبه کردند و راه تو را پیروى نمودند بیامرز و از عذاب جحیم حفظ کن ، پروردگارا و در بهشت هاى عدنشان که وعده شان داده اى درآر، هم خودشانرا و هم پدران و فرزندان و همسران ایشان ، که بصلاح گرائیده اند، که توئى یگانه عزیز و حکیم ) اراده شده است .
که استغفار ملائکه و حاملان را نخست براى کسانى دانستند که ایمان آورده اند، و سپس در نوبت دوم جمله (کسانى که ایمان آورده اند) را مبدل کرد بجمله : (کسانیکه توبه کردند و راه تو را پیروى نمودند)، و این را هم میدانیم که توبه بمعناى برگشتن است ، پس تا اینجا معلوم شد که منظور از ((الذین آمنوا))، همان ((الذین تابوا واتبعوا)) است ، آنگاه آباء و ذریات و ازواج را بر آنان عطف کرده اند،
و از اینجا مى فهمیم که منظو ر از ((الذین آمنوا)) تمامى اهل ایمان برسولخدا (ص ) نیستند، و چنان نیست که همه را ولو هر جور که باشند شامل شود، چون اگر اینطور بود، دیگر لازم نبود آباء و ذریات و ازواج را بر آنان عطف کند، زیرا عطف در جائى صحیح است که تفرقه و دوئیتى در بین باشد، و اما در جائى که جمعى در یک غرض در عرض هم قرار گرفته و در یک صف واقع هستند، دیگر عطف معنا ندارد.

ولقد علموا لمن اشتریه ، ماله فى الاخرة من خلاق این معنا را که هر که در پى سحر و ساحرى باشد، در آخرت بهره اى ندارد، هم بعقل خود دریافتند، چون هر عاقلى میفهمد که شوم ترین منابع فساد در اجتماع بشرى سحر است ، و هم از کلام موسى که در زمان فرعون فرموده بود: ((ولا یفلح الساحر حیث اءتى ))، (ساحر هر وقت سحر کند رستگار نیست ).
((ولبئس ما شروا به انفسهم لو کانوا یعلمون )) یعنى ساحران با علم به اینکه سحر برایشان شر و براى آخرتشان مایه مفسده است ، در عین حال عالم باین معنا نبودند، چون بعلم خود عمل نکردند، پس هم عالم بودند و هم نبودند، براى اینکه وقتى علم ، حامل خود را به سوى راه راست هدایت نکند، علم نیست ، بلکه ضلالت و جهل است ، همچنانکه خداى تعالى فرموده ((افرایت من اتخذ الهه هویه و اضله اللّه على علم ))، (هیچ دیده اى کسانى را که هواى نفس خود را معبود خود گیرند، و خدایتعالى ایشان را با داشتن علم گمراه کرده باشد؟) پس این طائفه از یهود نیز که با علم گمراهند، جا دارد کسى از خدا برایشان آرزوى علم و هدایت کند.
((ولو انهم آمنوا و اتقوا)) الخ ، یعنى اگر این طائفه از یهود بجاى اینکه دنبال اساطیر و خرافات شیطانها را بگیرند، دنبال ایمان و تقوى را مى گرفتند. برایشان بهتر بود، و این تعبیر خود دلیل بر اینستکه کفریکه از ناحیه سحر مى آید، کفر در مرحله عمل است ، مانند ترک زکات ، نه کفر در مرتبه اعتقاد، چه اگر کفر در مرحله اعتقاد بود جا داشت بفرماید: ((ولو انهم آمنوا)) الخ ، و خلاصه تنها ایمان را ذکر مى کرد و دیگر تقوى را اضافه نمى فرمود، پس از اینجا مى فهمیم که یهود در مرحله اعتقاد ایمان داشته اند، ولکن از آنجائیکه در مرحله عمل تقوى نداشته و رعایت محارم خدا را نمى کرده اند، اعتنائى بایمانشان نشده ، و از کافرین محسوب شده اند.
((لمثوبة من عنداللّه خیر لو کانوا یعلمون )) یعنى مثوبت و منافعى که نزد خدا است ، بهتر از آن مثوبت و منافعى است که ایشان از سحر میخواهند، و از کفر میجویند،

ماده ((حا - کاف - میم )) ماده اى است که در همه مشتقاتش این معنا خوابیده که مثلا فلان چیز که محکم است ، بدین جهت محکم است که فساد در آن رخنه نمى کند، و چیزى آنرا پاره پاره نساخته و کار آن را مختل نمى سازد، و همچنین احکام ، و تحکیم ، و حکم - به معناى داورى - و نیز حکمت ، - به معناى معرفت تام و علم جازم و نافع - و همچنین حکمت بضم حا - به معناى افسار اسب - که در همه این مشتقات معنایى از نفوذ ناپذیرى و محکم بودن ساختمان ، خوابیده ، بعضى از دانشمندان گفته اند که : ماده مورد بحث ، دلالت دارد بر دو چیز: نفوذناپذیرى و منعى که توام با اصلاح باشد.
و در آیه مورد بحث ، من ظور از احکام محکمات ، صراحت و اتقان این آیات است ، و مى خواهد بفرماید آیات محکم مانند آیات متشابه هیچ تشابهى در آنها نیست ، و خواننده بدون تردید و اشتباه به معنایش پى مى برد، نه اینکه ((العیاذ باللّه (( معنایش این باشد که بعضى از آیات قرآن معنادار است ، و بعضى دیگر سست و بى معنا است چون خداى عزوجل در سوره هود آیه اول تمامى آیات قرآن را محکم و متقن خوانده ، و فرموده : ((کتاب احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر)).



چیزى که هست از آنجائى که دنبال جمله احکمت ((آیاته )) فرموده : ((ثم فصلت ))، مى فهمیم که مراد از احکام ، حالى است از حالات تمامى آیات کتاب ، مى خواهد بفرماید قرآن کریم قبل از نزول ، امرى واحد بوده ، و هنوز دستخوش تجزى و تبعض نشده بود، در آن موقع آیاتش متعدد نبود (و وقتى قرار شد نازل شود یعنى در خور فهم بشر گردد داراى آیات و اجزا شد ((مترجم ))، پس کلمه احکام در آیه سوره هود وصف تمامى کتاب است ، و در آیه مورد بحث وصف بعضى از آیات نسبت به بعضى دیگر است چون معناى بعضى از آیات قرآن روشن است ، و تشابهى در آنها نیست و بعضى دیگر اینطور نیست .
به عبارت ساده تر، از آنجایى که در آیه مورد بحث ، آیات قرآن را به دو قسمت محکم و مت شابه تقسیم کرده مى فهمیم منظور از احکام در این آیه ، غیر از احکام در آیه سوره هود است ، و همچنین منظور از تشابه در آیه مورد بحث غیر از آن تشابهى است که درسوره زمر تمامى قرآن را متصف به آن دانسته ، و فرموده : ((کتابا متشابها مثانى )).

معناى اینکه آیات محکمه ((ام الکتاب )) هستند
حال ببینیم معناى ((ام الکتاب )) چیست ؟ و چرا آیات محکم را ((ام الکتاب )) خوانده ؟ کلمه ((ام )) به حسب اصل لغت به معناى مرجعى است که چیزى و یا چیزهایى بدان رجوع مى کنند، و آیات محکم را نیز از همین جهت ((ام الکتاب )) خوانده که مرجع آیات متشابه است ، پس معلوم مى شود بعضى از آیات قرآن ، یعنى متشابهات آن ، به بعضى دیگر، یعنى آیات محکم ، رجوع دارند، و از همینجا روشن مى شود که اضافه کلمه ((ام )) بر کلمه ((الکتاب ))، اضافه لامیه ، نظیر اضافه ((ام )) بر کلمه ((الاطفال مادر کودکان )) نیست ، بلکه به معناى ((من از)) است ، نظیر اضافه در ((نساء القوم )) و ((قدماء الفقهاء)) و امثال آن است .
و بنابراین قرآن کریم مشتمل بر آیاتى است که مادر و مرجع آیات دیگر است ، و اگر کلمه ((ام )) را مفرد آورده ، با اینکه آیات محکم متعدد است و جا داشت کلمه نامبرده را به صیغه جمع یعنى ((امهات )) بیاورد، و بفرماید: ((هن امهات الکتاب ))، براى این بود که بفرماید: آیات محکم در بین خود هیچ اختلافى ندارند بطورى که گوئى یکى هستند.

آیات مشابه نیز، پس از آنکه با آیات محکمه تبیین شدند، محکمه مى شوند
نکته دیگر این که : در آیه شریفه ، کلمه ((محکمات )) در مقابل ((اخر متشابهات )) قرار گرفته ، پس معلوم مى شود، همان طور که گفتیم آیات قرآن دو قسمند، آن دسته که محکم است متشابه نیست ، و آنکه متشابه است محکم نیست و تشابه به معناى توافق چند چیز مختلف و اتحاد آنها در پاره اى از اوصاف و کیفیات است ، و از سوى دیگر قرآن را چنین توصیف کرده که کتابى متشابه و مثانى است ، بطورى که پوست بدن مردم خدا ترس ، از شنیدن آن جمع مى شود، و فرموده :

((کتابا متشابها مثانى تقشعر منه جلود الذین یخشون ربهم ...)) ومنظور از این تشابه غیر از آن تشابه است ، منظور از این آنست که آیات این کتاب (چه محکمش و چه متشابهش ) از این نظر که یک اسلوب بى نظیر دارند، و همه آنها در بیان حقایق و حکمت ها و هدایت به سوى حق صریح و اسلوبى متقن دارند، متشابه و نظیر هم هستند، و منظور از تشابه در آیه مورد بحث ، (بدلیل این که ، در مقابل محکم قرار گرفته ، و نیز به قرینه این که ، فرموده بیماردلان تنها آیات متشابه را گرفته ، جار و جنجال بپا مى کنند، و مى خواهند آنها را به دلخواه خود تاءویل نمایند ((مترجم ))) این است که آیات متشابه طورى است که مقصود از آن براى فهم شنونده روشن نیست ، و چنان نیست که شنونده به مجرد شنیدن آن ، مراد از آنرا درک کند، بلکه در این که منظور، فلان معنا است یا آن معناى دیگر تردید مى کند، و تردیدش بر طرف نمى شود تا آن که به آیات محکم رجوع نموده و به کمک آنها معناى آیات متشابه را مشخص ‍ کند، و در نتیجه همان آیات متشابه نیز محکم شود، پس آیات محکم به خودى خود محکم است ، و آیات متشابه به وسیله آیات محکم ، محکم مى شود.
مثلا آیه شریفه : ((الرحمن على العرش استوى )) آیه متشابه است ، چون معلوم نیست منظور از برقرار شدن خدا بر عرش چیست ؟ شنونده در اولین لحظه که آنرا مى شنود در معنایش تردید مى کند، ولى وقتى مراجعه به آیه : ((لیس کمثله شى ء)) مى کند مى فهمد که قرار گرفتن خدا مانند قرار گرفتن سایر موجودات نیست و منظور از کلمه ((استوا برقرار شدن )) تسلط بر ملک و احاطه بر خلق است ، نه روى تخت نشستن ، و بر مکانى تکیه دادن ، که کار موجودات جسمانى است ، و چنین چیزى از خداى سبحان محال است .
و باز نظیر آیه شریفه : ((الى ربها ناظرة )) که وقتى شنونده آن را مى شنود، بلافاصله به ذهنش خطور مى کند که خدا هم ، مانند اجسام دیدنى است ، و وقتى به آیه : ((لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار)) مراجعه مى کند آن وقت مى فهمد که منظور از ((نظر کردن )) تماشا کردن با چشم مادى نیست .

و همچنین وقتى آیه نسخ شده را با آیه ناسخ مقایسه مى کند آنوقت مى فهمد که عمر اولى در اصل کوتاه بوده ، و حکمش محدود به حدى از زمان بوده و بعد از آن زمان ، که همان زمان نزول آیه ناسخ باشد، حکمش ‍ از اعتبار مى افتد، و همچنین مثالهائى نظیر این سه مثل .
پس این بود آن معنایى که از دو کلمه ((محکم )) و ((متشابه )) به ذهن مى رسد، و فهم ساده ، آنرا از مجموع آیه مورد بحث مى فهمد، چون اگر فرض کنیم که حتى تمامى آیات قرآنى متشابه است ، آیه مورد بحث ، بطور قطع آیه ایست محکم که حتى ساده ترین فهم ها هم آنرا مى فهمد.
و اگر فرض کنیم که این آیه از آیات متشابه است آنوقت تمامى آیات قرآن متشابه مى شود، دیگر جا ندارد که آیات را به دو قسم ، محکم و متشابه تقسیم کند، و بفرماید: ((هن ام الکتاب و اخر متشابهات )) و دیگر جمله : ((هن ام الکتاب )) دردى را دوا نخواهد کرد، براى این که فرض کردیم خودش هم متشابه است .
و نیز، دیگر آیه شریفه : ((کتاب فصلت آیاته قرآنا عربیا لقوم یعلمون بشیرا و نذیرا)) معناى صحیحى نخواهد داشت .
و نیز احتجاج خداى عزوجل در آیه شریفه : ((افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا))، علیه آنهایى که در آیات قرآن تدبر نمى کنند احتجاجى صحیح نمى بود.
و همچنین آیات دیگر که قرآن را ((هدایت ))، ((نور))، ((تبیان ))، ((بیان ))، ((مبین ))، ((ذکر)) و امثال آن توصیف کرده ، معناى صحیحى نخواهد داشت .

((محاکمات )) آیات متضمن اصول مسلمه قرآنى است و ((متشابهات )) آیات متضمن روعاست
علاوه بر اینکه هرکس آیات قرآن را از اول تا آخر مورد دقت قرار دهد، هیچ شکى نمى کند در اینکه حتى یک آیه از آن ، بدون مدلول و معنا (بطورى که خواننده هیچ معنایى از آن نفهمد) وجود ندارد، بلکه تمامى آیات آن ، ناطق به مدلول خود هست ، حال یا مانند آیات محکم ناطق به یک مدلول و معنا است ، بطورى که هیچ عارف به کلامى در آن شک نمى کند و یا مانند آیات متشابه که بین چند معنا مشتبه است و باصراحت مى دانیم که یکى از آن معانى مراد است .
چیزى که هست این است که خواننده در اینکه کدامیک از آن معانى مقصود است شک و تردید مى کند، و مى دانیم آن معناى واحدى که مقصود خداى تعالى است ، لابد بیگانه از اصول مسلمه در قرآن ، از قبیل :

((وجود صانع )) و ((یگانگى او))، ((بعثت انبیا)) ((تشریع احکام ))، ((معاد)) و... نیست ، بلکه موافق با آن اصول است ، و آن اصول هم همان معنا را نتیجه مى دهد، و در فرض مساءله ، مرجع ما همان اصول است ، که باید به وسیله آن ها آن معناى حق را از میان سایر معانى معین کنیم .
پس قرآن خودش مفسر خویش است و بعضى از آیاتش اصل و مرجع براى بعضى دیگر است .
و آنگاه اگر اهل نظر بعد از توجه به این مطالب به آیه مورد بحث که مى فرماید: ((منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات )) برخورد کند، دیگر هیچ شکى نمى کند در اینکه مراد از کلمه ((محکمات )) آیاتى است که متضمن اصول مسلمه اى از قرآن است و مراد از کلمه ((متشابهات )) آیاتى است که معانى آنها به وسیله آیات دسته قبل روشن مى گردد.

ثابت نبودن و احیانا متغیر بودن احکام اجتماعى و فروعى ، موجب تشبه مى گردد
خواهى گفت : کسى در رجوع فروع به اصول ، حرفى ندارد، البته همه مى دانیم وقتى اصول متفرقه اى در قرآن هست ، و در مقابل فروعى هم در قرآن متفرق است ، این فروع باید به آن اصول برگردد، لیکن این باعث نمى شود که فروع ((متشابه )) نامیده شود، و شما باید توضیح دهید که چرا قرآن آنها را متشابه خوانده است ؟.
در پاسخ مى گوئیم به یکى از دو جهت ، چون معارفى که قرآن کریم بر بشر عرضه کرده دو قسم است .
بعضى از آنها درباره ماوراى طبیعت است که خارج از حس مادى است ، و فهم مردم عادى وقتى به آنها برمى خورد دچار اشتباه مى شود، و نمى تواند معنائى غیر مادى براى آنها تصور کند، مثل آیه : ((ان ربک لبالمرصاد)) و ((آیه و جاء ربک )) که در برخورد با آنها به خاطر انسى که فهم او با مادیات دارد، از کمین کردن خدا و آمدنش همان معنایى را درک مى کند که از آمدن و کمین کردن یک جاندار مى فهمد، ولى وقتى به آیاتى که درباره اصول معارف اسلام است ، مراجعه مى کند از این اشتباه در مى آید.
و این جریان در تمامى معارف و ابحاث غیر مادى و غایب از حس ‍ هست و اختصاصى به معارف قرآن ندارد.

معارف سایر کتب آسمانى ، البته آن معارف عالیه اى که دستخوش ‍ تحریف نشده ، و همچنین مباحث الهى که در فلسفه عنوان مى شود همینطور است ، و قرآن کریم به همین جریان اشاره نموده مى فرماید: ((انزل من السماء ماء فسالت اودیه بقدرها)).
و نیز مى فرماید: ((انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون ، وانه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم )).
قسم دوم ، آیاتى است مربوط به قوانین اجتماعى و احکام فرعى ، و چون مصالح اجتماعى که احکام دینى بر اساس آن تشریع مى شود وضع ثابتى ندارد، و احیانا متغیر مى شود، و از سوى دیگر قرآن هم به تدریج نازل شده قهرا آیات مربوط به قوانین اجتماعى و احکام فرعى دستخوش تشابه و ناسازگارى مى شوند، وقتى به آیات محکم رجوع شد آن آیات ، این آیات را تفسیر نموده ، تشابه را از بین مى برد، آیات محکم تشابه آیات متشابه را، و آیات ناسخ تشابه آیات منسوخ را از بین مى برد.

خداى تعالى در این آیه فرستادن کتاب بر خاتم الانبیا (صلى اللّه علیه و آله ) را انزال خوانده ، نه تنزیل و با در نظر داشتن اینکه بارها گفته ایم : انزال به معناى فرو فرستادن یکپارچه است ، و تنزیل فرو فرستادن تدریجى ، مى گوییم : علت این تعبیر این بوده که مقصود، بیان پاره اى از اوصاف و خواص مجموع کتاب نازل است نه اوصاف اجزاى آن ، و یکى از اوصاف مجموع کتاب این است که این کتاب مشتمل است بر آیات محکم و آیات متشابه ، که برگشت قسمت دوم (متشابهات ) به قسمت اول (محکمات ) است ، و به وسیله آنها، آیات متشابه شرح و تبیین مى شود، پس کتاب از این نظر چیز واحدى تصور شده ، نه چیزى که داراى اجزایى متعدد و بسیار است ، و در چنین مقامى مناسب آن است که از فرو فرستادن آن با انزال تعبیر شود نه تنزیل .

در این جمله به همان مطلبى برگشت شده که گفتار در این آیات با آن مطلب آغاز شده بود، و آن مساءله توحید بود و این جمله جنبه خلاصه گیرى از آن مطلب است ، تا آنرا تاکید کرده باشد. چون مسایل ذکر شده در این آیات ، یعنى : هدایت خلق بعد از ایجاد آنها، و مساءله انزال کتاب و فرقان ، و مساءله متقن بودن تدبیر الهى در عذاب کردن کفار، امورى است که بناچار باید مستند به اله و معبودى باشد تا آن امور را تدبیر کند، و از آنجا که هیچ معبودى به جز خداى تعالى وجود ندارد، پس تنها اوست که مردم را به سوى حق هدایت مى کند، و بناچار همواست که کتاب و فرقان نازل مى کند،
و همواست که کفار را با بلاهاى آسمانى و زمینى خود عذاب مى نماید، و آن خدا اگر هدایت مى کند، و یا کتاب مى فرستد، و یا گروهى را عذاب مى کند، از روى حکمت و عزتش مى باشد.
بحث روایتى

روایتى متضمن محاجه و مباحثه رسول خدا (ص ) با سران نصاراى نجران
در مجمع البیان ، از کلبى و محمد بن اسحاق و ربیع بن انس روایت کرده که گفته اند: اوایل این سوره تا حدود هشتاد و چند آیه در مورد هیات اعزامى از نجران نازل شده ، که شصت نفر سواره بودند، و نزد رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) آمدند، در حالى که چهارده نفرشان از اشراف ، و در بین آن چهارده نفر سه نفر پیشوا وجود داشت .
یکى به نام ((عاقب )) که امیر آن قوم و طرف مشورتشان بود، وى کسى بود که بدون رایش هیچ کارى انجام نمى دادند. و نامش عبد المسیح بود.
دومى مردى ثروتمند بنام ((ایهم )) سید و بزرگ قوم بود، که با پول او این سفر را کرده بودند.
سومى مردى بنام ((حارثه بن علقمه )) کشیش و عالم دینى آنان و امام و مدرس مدارس آنان بود، و در میان قوم نجران شرافت و احترام خاصى داشت ، کتب دینى را او به ایشان درس مى داد، و پادشاهان روم ، او را به ریاست دینى برگزیده و پاس حرمتش مى داشتند، و به احترام او کلیساها بنا نهاده بودند، چون مردى فاضل و مجتهد در دین بود.
این هیات با داشتن چنین مردانى در مدینه به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) وارد شده ، و داخل مسجد آنجناب گشتند در حالى که آن حضرت نماز عصر را خوانده بود، هیات اعزامى همه ، لباس رسمى کشیش ها در تن داشتند، جبه هایى قیمتى و رداهایى زیبا.
بعضى از صحابه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) همین که این هیات را دیدند گفتند: ما تاکنون مردانى به این وقار ندیده بودیم ، اتفاقا وقتى وارد مسجد شدند هنگ ام نمازشان بود، طبق مراسم خود ناقوسى نواخته و برخاستند و در مسجد رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) به نماز ایستادند.
صحابه عرض کردند: یا رسول اللّه اینها دارند در مسجد تو نماز مى خوانند!!.


حضرت فرمود: رهاشان کنید و کارى به کارشان نداشته باشید، آنان نمازشان را به طرف مشرق خواندند، پس از آن ((ایهم )) و ((عاقب ))با رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) صحبت کردند. حضرت به ایشان فرمود: ((باید که اسلام آورید)).
عرض کردند ما که قبل از تو اسلام آورده ایم .
فرمود: شما دروغ مى گویید، و تسلیم دین خدا نیستید، براى اینکه شما براى خدا فرزند قائل هستید، و صلیب را مى پرستید، و گوشت خوک مى خورید.
گفتند پس اگر مسیح پسر خدا نیست پدرش کیست ؟ و آنگاه همگى با آن حضرت بگو مگو راه انداختند.
رسول خدا به ((ایهم )) و ((عاقب )) فرمود: مگر شما نمى دانید که هیچ فرزندى نیست مگر اینکه به پدرش شبیه است ، و مگر این عقیده شما نیست ؟.
عرض کردند: چرا همینطور است . فرمود: مگر شما معتقد نیستید که پروردگار ما زنده است و مرگ ندارد، و نیز مگر معتقد نیستید که عیسى موجودى فانى است و دستخوش مرگ مى شود؟.
گفتند چرا همینطور است .
فرمود: مگر شما معتقد نیستید که پروردگار ما قیم بر هر چیز است ، و هر موجودى را او حفظ مى کند، و روزى مى دهد؟ گفتند: بله همینطور است ، فرمود: آیا عیسى هیچ یک از این صفات را دارد، آیا او هم قیم موجودات است ، و حى لا یموت است ، و حافظ و رازق عالم است ؟.
گفتند: نه فرمود: پس او نمى تواند معبود باشد. و آیا شما معتقد نیستید که هیچ چیزى در آسمانها و زمین بر خدا پوشیده نیست ؟.
گفتند: چرا همینطور معتقدیم .
فرمود: حال بگویید ببینیم عیسى هم همین علم را دارد، یا آن مقدارى را از علم دارد که خدا به او داده گفتند: نه ، عیسى چنان علمى ندارد.
فرمود: بله عیسى نمى تواند چنان علمى را داشته باشد، چون مخلوق است ، یک روزى اصلا وجود نداشت ، و روزى دیگرى خدا او را در رحم مادرش آنطور که خودش مى خواست صورتگرى کرد، او غذا مى خورد و آب مى نوشید و فضولات بدن از او دفع مى شد، و خداى سبحان اینطور نیست .
گفتند: بله همینطور است ، فرمود: آیا شما معتقد نیستید که عیسى روزگارى در شکم مادر بود،

و مادرش او را مانند سایر مادران حمل مى کرد، و پس از مدتى وضع حمل نمود، همانطور که سایر زنان فرزند خود را مى زایند و فرزند خود را شیر و غذا داد، همانطور که هر مادرى فرزند خود را غذا مى دهد، و بعد از آنکه از شیر گرفته شد خودش غذا مى خورد، و آب مى نوشید و فضولاتش دفع مى شد؟.
گفتند: بله همینطور بود، فرمود: پس چگونه چنین انسانى ، چنان موجودى مى شود که شما معتقد هستید؟ مسیحیان از جواب عاجز ماندند: و خداى عزوجل آیات سوره آل عمران از اول تا هشتاد و چند آیه را در این باره نازل کرد.
مؤ لف : این معنا را سیوطى در الدرالمنثور از ابى اسحاق ، و ابن جریر و ابن منذر، از محمد بن جعفر بن زبیر، و از ابن اسحاق از محمد بن سهل بن ابى امامه نقل کرده و اما اصل قصه را ما بزودى نقل خواهیم کرد، لیکن نازل شدن آیات اول سوره آل عمران درباره این قصه گویا اجتهادى از صحابه بوده ، و ما قبلا هم گفتیم که از سبک آیات سوره پیدا است که یکباره نازل شده .
از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) روایت شده که فرمود: شقى آنکسى است که در شکم مادرش شقى شده باشد، و سعید کسى است که در شکم مادرش سعید شده باشد.

روایتى درباره خلقت جنین و سرنوشت او...
و در کافى از امام باقر (علیه السلام ) روایت کرده که گفت : خداى تعالى هر وقت اراده کند نطفه اى را که قبلا در صلب آدم بوده و از او پیمان گرفته ، بیافریند، و آنچه در ازل در صلب آدم براى آن نطفه نوشته است به مرحله ظهور برساند، مرد را تحریک مى کند تا به جماع بپردازد و به رحم زن وحى مى کند که خود را براى فرو رفتن نطفه در درونت باز کن ، تا قضا و قدر نافذ من در تو تحقق یابد، رحم دهانه خود را باز مى کند، و نطفه به رحم مى رسد، و چهل روز در رحم تردد مى کند، و مى چرخد تا به صورت ((علقه )) در آید، چهل روز هم به این صورت مى ماند، بعد ((مضغه )) مى شود، و پس از چهل روز گوشتى مى شود که لابلاى آن رگهایى چون تورى بافته شده پیدا مى شود، آنگاه خداى تعالى دو فرشته که کارشان خلقت است و در رحم زنان هر چه را خدا بخواهد خلق مى کنند، مى فرستد، تا از راه دهان زن وارد شکم او شوند، و خود را به رحم زن که روح قدیم انتقال یافته از پشت پدران و رحم زنان در آنجا است برسانند، و روح حیات و بقا را به اذن خدا در آن گوشت بدمند، و برایش سوراخ گوش و چشم و نیز دست و پا و جوارح و اعضاى بیرونى و درونى یک انسان را درست کنند.

آنگاه خداى عزوجل به آن دو فرشته وحى مى فرستد و دستور مى دهد که قضا و قدرى که من براى این کودک معین کرده ام و امرى که در باره اش ‍ صادر نموده ام بنویسید، و در عین حال جا براى بدا یعنى تغییر آن قضا و قدرها و امرها برایم بگذارید.
مى پرسند: پروردگارا ما نمى دانیم چه قضا و قدرى براى او معین کرده اى ، خودت بفرما تا ما بنویسیم ؟.
خداى تعالى مى فرماید: سر خود را بلند کنید و به سر مادرش نگاه کنید، چون نگاه مى کنند لوحى مى بینند که به پیشانى مادر کودک آویزان است ، و در آن چیزهایى نوشته شده ، از آن جمله صورت و زینت و اجل و میثاق و سعادت یا شقاوت کودک و تمامى خصوصیات او است . یکى از آن دو فرشته آن لوح را مى خواند، و دیگرى براى کودک مى نویسد. و در هر یک از آن خصوصیات ، بدا را براى خدا شرط مى کند، یعنى جاى تغییر و تبدیل را براى خدا مى گذارد. آنگاه نوشته خود را مهر نموده و بین دو چشم کودک جاى مى دهند، و سپس در شکم مادر او را سر پا نگه داشته بعد رها مى کنند.
بسیار مى شود که کودک مى لغزد و پشت و رو مى شود، و این تنها در مورد افراد طغیان گر و یا سرکش است .
و چون هنگام ولادت کودک مى رسد چه در مورد کودک تام الخلقه و چه کودکى که خلقتش تمام نیست به رحم وحى مى کند که دهانه خود را باز کن تا مخلوق من بزمین بیفتد، و مقدرات من در مورد او تحقق یابد، که اینک هنگام بیرون شدنش رسیده ، پس رحم دهانه خود را باز مى کند، و در آن هنگام کودک زیر و رو شده پاهایش بالا و سرش پایین شکم مادر قرار مى گیرد، تا هم مادر آسانتر بزاید، و هر فرزند آسانتر پا به دنیا بگذارد.
آنگاه خداى عزوجل فرشته اى را که نامش زاجر است مى فرستد تا کودک را زجرى دهد، واز آن زجر به اضطراب و فزع در آید و اگر باز هم به دنیا نیامد بار دیگر او را زجرمى دهد تا به فزع و اضطراب در آمده از شکم مادر به زمین بیفتد، در حالى که از آن زجرمشغول گریه باشد.

توضیح روایت
مؤ لف : اینکه امام فرمود: ((وقتى خدا بخواهد نطفه را خلق کند)) منظورش این است : وقتى که خدا بخواهد نطفه را انسانى تام الخلقه کند.

و اینکه فرمود: ((آن انسانى که در ازل از او میثاق گرفته شده )) اشاره است به مطلبى که بیانش به زودى مى آید، و خلاصه اش این است که انسان قبل از اینکه در این خلقت و به دنیا آمدن حالات و صفاتى پیدا کند، هم خودش و هم حالاتش قبل از دنیا در عالم رحم وجود داشته و احوال دنیائیش مطابق حالاتى است که در آن عالم داشته ، و آن عالم همان عالمى است که در لسان اخبار بعالم ((ذر)) و عالم ((میثاق )) تعبیر شده است .
آنچه که در عالم میثاق سپرده به ناچار در این عالم دنیوى محقق مى شود، و همچنین آنچه در این عالم موجود شده چیزى است که در عالم میثاق داده ، بدون این که کمترین تغییر و تبدیلى پیش بیاید، پس ‍ آنچه در عالم ((ذر)) تقدیر شده ، قضائى است حتمى و بهمین جهت امام (علیه السلام ) در آغاز کلام میان این گونه انسانها و انسانهایى که مشمول بدا مى شوند تردید انداخت درباره دسته اول فرمود خلقتشان تمام مى شود. درباره دسته دوم فرمود خلقتشان تمام نشده سقط مى شوند، معلوم مى شود دسته اول دستخوش بدا نمى شوند، و ((جمله آنرا در رحم قرار مى دهد)) عطف است بر جمله : ((نطفه را خلق کند)).
و اینکه فرمود، ((تا از راه دهان زن وارد شکم او شوند)) بعید نیست که کلام امام نباشد، بلکه گفتارى باشد که راوى از پیش خود به روایت اضافه کرده ، موید این احتمال این است که اگر کلام امام بود باید فرموده باشد ((یقتحمان فى بطن المراه من فمها)) نه اینکه دوباره کلمه ((مراءة )) را تکرار کند، و بفرماید ((یقتحمان فى بطن المراءة من فم المراءة )). پس معلوم مى شود کلمه ((من فم المراءة )) جزء کلام امام نیست .
و به فرض که جمله نامبرده هم ، کلام امام (علیه السلام ) باشد، حدیث دلیل بر این مى شود که داخل شدن فرشتگان در رحم زنان از باب داخل شدن جسمى در جسم دیگر نیست براى اینکه از دهان زن هیچ راهى به رحم او وجود ندارد، تنهاراهى که به رحم زن وجود دارد مجراى تناسلى اوست .
بله راههاى دیگرى هست و آن عبارتست از رگهایى که خون حیض از آنها به داخل رحم وارد مى شود، که داخل شدن از این مجارى آسانتر از آن نیست که فرشته از دیواره رحم وارد آن شود پس معلوم مى شود که این داخل شدن غیر از داخل شدن جسمى در جسم دیگر است ، و داخل شدن از دهان زن علتى دیگر دارد، نه گشادى راه و سهولت عمل ، و این معنا بسیار روشن است .


و اینکه فرمود: ((روح قدیم انتقال یافته از پشت پدران و رحم مادران در آنجاست ...)) گویا منظور از این روح قدیم روح نباتى است که مبداء تغذى و نمو هر جاندار است .
و اینکه فرمود: ((و روح حیات و بقا را در آن بدمند)) ظاهرا ضمیر (در آن ) به روح قدیم بر مى گردد، پس معناى عبارت این مى شود که ((دو فرشته روح )) ((حیات )) و ((بقا)) را در روح نباتى بدمند، و بفرض هم که ضمیر مثلا به کلمه ((مضغه )) برگردد قهرا به کلمه ((مضغه زنده به روح نباتى )) بر مى گردد. و در ((مضغه زنده به روح نباتى ))، مى دمند.
و به هر حال ، کلام امام (علیه السلام ) به ما مى فهماند که نفخ روح انسانى ، براى روح نباتى یکنوع تکامل و ترقى است ، و همان روح نباتى است که وقتى رشد مى کند قوت و شدت یافته ، مبدل به روح انسانى مى شود، (و این همان حقیقتى است که حرکت جوهریه اقتضاى آن را دارد ((مترجم ))).
با این بیان روشن مى شود که انتقال روح قدیمه ، از اصلاب مردان و ارحام زنان چه معنا دارد، و معلوم مى شود که روح به وجهى متحد الوجود با بدن یعنى با نطفه است ، البته نطفه به ضمیمه خون هاى حیض ‍ که به تدریج جزء آن مى شود و مضغه و خون حیض هر دو با بدن پدر و مادر متحد است ، و پدر و مادر با نطفه اتحاد دارند، و این اتحاد طرفین همواره ادامه دارد پس مى توان گفت آنچه در این عالم بر وجود انسان عارض مى شود فى الجمله و تا حدى در وجود پدران و مادران معین شده بوده ، و فهرست کتاب هستى انسان ، از پیش در کتاب هستى پدران و مادران نوشته شده .
با این بیان ، معناى کلام امام بهتر معلوم مى شود که فرمود: ((خداى عزوجل مى فرماید سر خود بلند کنید و به سر مادرش بنگرید)) و اگر در این عبارت پدر را شرکت نداد، و نفرمود به سر پدر و مادرش بنگرید، براى این بود که قضا و قدرى که نطفه از ناحیه پدر دارد با جدا شدنش از پدر منقطع شده ، هر چه بوده (چه خوب و چه بد) گذشته ، دیگر نوشتن ندارد، آنچه که فعلا یعنى در شکم مادر، اتصال و بستگى به آن دارد قضا و قدر مادر است ، این است که فعلا همین باید در پیشانى کودک نوشته شود و لذا فرمود: ((چون نگاه مى کنند لوحى مى بینند که به پیشانى مادر کودک آویزان است )).
و اگر لوح را آویزان بر پیشانى مادر دانست براى این است که پیشانى محل اجتماع حواس آدمى و طلیعه سیماى اوست ، ملائکه به پیشانى مادر نگاه مى کنند و آن لوح را مى خوانند و مى بینند که در آن ، صورت کودک و زیبایى او و مدت زندگیش و میثاقش و اینکه آیا سعید است یا شقى ،

و نیز سایر خصوصیات وجودیش نوشته شده یکى از آن دو فرشته آن سرنوشت را مى خواند، و دیگرى در پیشانى کودک مى نویسد، پس ‍ نسبت این دو فرشته هم چیزى نظیر نسبت فاعل با قابل است .
و اینکه فرمود: ((و در هر یک از آن خصوصیات ، بدا را براى خدا شرط مى کنند...)) جهتش این است که صورتى که جنین در رحم دارد مشتمل بر تمامى علل حوادث آینده او نیست ، چون صورت هر چند مبداء تمامى احوال و حوادث و جریاناتى هست که بعدها در مورد این کودک رخ مى دهد، و لیکن تنها مبداء آنها نیست بلکه مبادى دیگرى نیز دارد، و آن مبادى عبارتند از امور و حوادثى که خارج از وجود کودک است و در حوادث وى دخالت دارند، و بدین جهت است که آن حوادثى که حتمى الوقوع نیست در معرض بداء است .
این را هم باید دانست که اگر در این روایت ، جزئیات مساءله ولادت را به تحریک خداى سبحان و وحى او به رحم و فرستادن دو فرشته ((خلاق )) و فرشته ((زاجر)) و امورى از این قبیل دانسته ، مناف اتى با این معنا ندارد که این امور و مخصوصا اصل ولادت مستند به عواملى طبیعى باشد، براى اینکه این دو قسم از عوامل یعنى عوامل ((معنوى )) و عوامل ((مادى )) در عرض هم قرار ندارند، تا بگوئى ولادت و جزئیاتش یا مستند به آن است و یا به این ، و نمى شود مستند به هر دو باشد، بلکه در طول هم قرار دارند، نه این آنرا باطل مى کند و نه آن این را، و نه هر دو یکدیگر را، و نه علت ولادت ، چیزى است که مرکب از هر دو عامل باشد، بلکه هر یک در مرتبه خود علت تامه است جداى از دیگرى .
و معلوم است کسى که خداى عزوجل او را ماءمور کرده تا مردم را به سوى سعادت معنویشان هدایت و به سوى رضایت او رهنمون باشد - یعنى سلسله جلیله انبیا (علیهم السلام ) بادر نظر داشتن اینکه طریق هدایت طریق باطن است - چنین کسانى وظیفه دارند در تمامى بیانات خود با مردم به زبانى سخن بگویند که ایشان را به سوى باطن راه ببرد، و مقام پروردگارشان را بیادشان بیندازد، و آن زبان همین است که ملائکه خدا را واسطه بین خدا و حوادث قرار داده ، حوادث عالم را مستند به اعمال ملائکه کرده ، سعادت بشر را مستند به تاءیید ملائکه ، و شقاوت او را مستند به شیاطین و وسوسه هاى آنها کنند، و از سوى دیگر همه حوادث را (چه خوبش را و چه بدش را) مستند به خدا کنند، البته با زبانى که لایق ساحت قدس او و حضرت ربوبیتش باشد، تا از این طرز گفتار نتیجه بگیرند که هدایت و ربح چیست ، و ضلالت و خسران کدام است .
و سخن کوتاه آنکه : از آن طرز بیان نتیجه بگیرند که هدایت دنیا در آخرت به چه شکلى مجسم مى شود،
و چه ربحى مى دهد و ضلالت در آن عالم چه شکلى دارد، و چه خسرانى ببار مى آورد، و در عین اینکه با این زبان سخن مى گویند مساءله اسباب طبیعى را هم مهمل و هیچکاره ندانند، و حق آنها را هم ادا کنند، چون عوامل طبیعى نیز یکى از ارکان حیات انسان است ، و اصولا اساسى است که حیات دنیا مستند به آن است ، و انسان باید اطلاعاتى از آن عوامل داشته باشد و متوجه آنها بشود همچنان که باید از عوامل معنوى نیز سر در آورد، تا بطور کامل ، خود را بشناسد، و در نتیجه به پروردگار خود هم معرفت پیدا کند.

کلمه ((تصویر)) به معناى انداختن عکس چیزى یا کسى است ، ولى کلمه ((صورت )) اعم از آنست و شامل تمامى چیزهاى سایه دار و بى سایه مى شود.
و کلمه ((ارحام )) جمع رحم است ، و رحم زنان همانجایى است که نطفه و جنین در آنجا قرار مى گیرد.
این آیه شریفه در معناى بالا بردن مطلب دو آیه قبل است ، چون آن دو آیه مى گفتند: خدا کسانى را که به آیاتش کفر بورزند عذاب مى کند، براى اینکه عزیز و منتقم است ، و براى اینکه به اسرار و علتها آگاه است ، پس ‍ او در کارش به هیچ وجه شکست نمى خورد.
در این آیه مى فرماید: بلکه مطلب از این هم مهمتر است ، و آن کس که به آیات خدا کفر مى ورزد، خوارتر و پست تر از آنست که با استقلال خودش و بدون اینکه خداى سبحان هیچ دخالتى داشته باشد بتواند به آیات خدا کفر بورزد، و در این کار به قدرت خود متکى باشد بدون اینکه خدا در این باره اذنى داده باشد تا در نتیجه او بر خدا غالب آمده باشد، و نظام عالم را که زیباترین نظام است بر هم بزند، و نیز بتواند اراده خود را بر اراده خدا تحمیل کند، بلکه اگر هم به آیات خدا کفر مى ورزد، باز به خاطر این است که خدا به او چنین اذنى داده است یعنى خداى سبحان امورى را تنظیم کرده و آن امور تنظیم شده که همان عالم دنیا است ، طورى تنظیم شده که نتیجه اش پدید آمدن موجوداتى داراى اختیار و به نام انسان باشد، تا زمینه آزمایش و امتحان ، فراهم گردد، و هرکس ‍ بخواهد به اختیار خود ایمان آورد، و هرکس خواست به اختیار خودش ‍ کفر بورزد، پس هر دو طایفه هر چه بخواهند وقتى مى خواهند که خداى رب العالمین هم خواسته باشد.
بنابراین هیچ کفرى و ایمانى و هیچ سرنوشت دیگرى نیست مگر آنکه با تقدیر الهى است ، و خلاصه حساب و کتابى دارد، و این خداى تعالى است که اشیا را طورى ردیف کرده که هر چیزى بتواند به هدفى که با اعمالش آن را دنبال مى کند برسد، نخست آن هدف را به صورت خاص ‍ خودش یا به صورتى که راه رسیدن به آن برایش فراهم شده تصور بکند، و سپس با تلاش پى گیرش به آن هدف برسد.
پس خداى سبحان یگانه کسى است که همواره غالب بر امر خود، و قاهر در اراده خود، و مسلط بر خلق خویش است .
انسانهاى گمراه خیال مى کنند که هر چه مى کنند تنها به اراده خود مى کنند، و هر تصرفى را که در هر چیز مى کنند تنها بخواست خود مى کنند، و این خودشان هستند که با اعمال خویش نظام متصل و به هم پیوسته خلقت را بر هم مى زنند، و به گمان خود از قضا و قدر الهى پیشى مى گیرند، غافل از اینکه خود این نیز، قدر الهى است .
مراد از جمله : ((یصورکم فى الارحام کیف یشاء)) هم همین است ، یعنى مى خواهد بفرماید: خداى سبحان اجزاى وجود شما را در آغاز خلقت به نحوى قرار داده که در آخر هر مسیرى شما را به آنچه مى خواهید برساند، و خواستن شما به مقدار اذن او دخالت دارد، نه اینکه علت حتمى رسیدن به هدف باشد.
و اگر فقط تقدیر جارى در انسان را ذکر کرد، (نه تقدیر عمومى که در سراسر عالم جارى است ) براى این بوده که آن تقدیر عمومى را فقط بر مورد انسان تطبیق دهد، و نیز براى این بود تا همانطور که در سابق نیز اشاره کردیم کنایه و تعریضى بر مسیحیان باشد، که گفتند مسیح ، خدا است ، خواست تا درآخر آیات مورد بحث ، حق مطلب در مورد مسیح را بیان کند، چون نصارا نمى توانند این معنا را انکار کنند که مسیح هم مانند سایر انسانها در رحم مادر خود تکون یافته ، و قبول دارند که آن حضرت خودش ، خود را خلق نکرده .
در اوایل آیات مورد بحث در جمله : ((نزل علیک )) خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله ) کرد، و در آخر این آیه در جمله ((یصورکم )) خطاب را متوجه عموم مردم نمود، و این عمومیت دادن به کلام آنهم بعد از خصوص بودن آن براى این است که دلالت کند بر اینکه ایمان مؤ منین هم مانند کفر کافران از حکم قضا و قدر الهى خارج نیست ، تا دلهاى مؤ منان از شنیدن این مطلب خرسند گشته ، از اینکه مشمول رحمت خدا و موهبت الهیه او قرار گرفته و موفق به ایمان شده اند خوشحال گردند، و از شنیدن مساءله قدر و مساءله انتقام گیرى خدا از کفار دلهایشان از این اندوه که چرا کفار کفر مى ورزند، تسلى پیدا کند، و بفهمند که همین کفر کفار هم چوب خدا است .

در آیه قبلى ، عذاب کفار و منکرین آیات خدا را، این چنین تعلیل کرد: ((زیرا خدا عزیز و داراى انتقام است )) و لیکن چون این تعلیل احتیاج به ضمیمه اى داشت که به وسیله آن مطلب تمام شود زیرا ممکن است کسى عزیز و داراى انتقام باشد لیکن کفر بعضى از کفاربرایش ‍ پنهان مانده باشد، و در اثر بى خبرى از آن ، کفار نامبرده را عذاب نکند به همین جهت و براى اینکه بفهماند هیچ چیزى بر خدا پوشیده نیست ، جمله مورد بحث را اضافه کرد، و فهماند که به همان جهت که عزیز است چیزى بر او پوشیده نیست ، نه از محسوسات و نه از معنویات غایب از حس .
ممکن هم هست مراد از جمله : ((شى ء فى الارض و لا فى السماء)) اعمال بدنى و قلبى باشد، بهمان توجیهى که در آیه شریفه : ((للّه ما فى السموات و الارض و ان تبدوا ما فى انفسکم او تخفوه یحاسبکم به اللّه گذشت .

این آیه از آن جهت که مطلق است یعنى معین نکرده است که مقصود از عذاب شدید چیست ، آیا عذاب دنیا است یا آخرت ، ممکن است شامل عذاب دنیوى هم بشود. و این خود یکى از حقایق قرآنى است که چه بسا مفسرین از آن غافل مانده ، و آنطور که باید پیرامون آن بحث نکرده اند، و این بى توجهى ، علتى جز این نداشته که ما چیزى را عذاب نمى شماریم ، مگر وقتى که جسم ما را به درد آورد، و متاءلم سازد و یا نقص و یا فسادى در نعمت هاى مادى ما پدید آورد. مثلا مال ما را از بین ببرد، و یا یکى از عزیزان ما را بمیراند، یا بدن ما را مریض کند، با اینکه آنچه قرآن در تعلیمات خود از عذاب اراده کرده غیر این است .
گفتارى در اینکه : کلمه عذاب در اصطلاح قرآن به چه معنا است

شادى و غم ، رنج و راحت دائر مدار طرز فکر آدمى است
حال ببینیم از آیات قرآنى ، درباره عذاب ، چه معنایى را استفاده مى کنیم ؟ قرآن کریم زندگانى کسانى را که پروردگار خود را فراموش ‍ کرده اند هر قدر هم زندگى بسیار وسیعى داشته باشند زندگانى بسیار تنگ و سختى مى داند و مى فرماید: ((و من اعرض عن ذکرى فان له معیشة ضنکا)).
و باز قرآن کریم مال و اولاد را که در نظر ما نعمت گوارا مى آید، عذاب خوانده ، مى فرماید: ((و لا تعجبک اموالهم و اولادهم ، انما یرید اللّه ان یعذبهم بها، فى الدنیا و تزهق انفسهم و هم کافرون )).
و حقیقت امر همانطور که بیان اجمالى آن در تفسیر آیه : ((و قلنا یا آدم اسکن انت و زوجک الجنة )) گذشت ، این است که مسرت و اندوه و شادى و غم و رغبت و نفرت و رنج و راحت آدمى دایر مدار طرز فکر آدمى در مساءله سعادت و شقاوت است .
این اولا، و در ثانى سعادت و شقاوت و آن عناوین دیگرى که همان معنا را مى رساند، به اختلاف موردش مختلف مى شود، سعادت و شقاوت روح ، امرى است و سعادت و شقاوت جسم ، امرى دیگر، و همچنین سعادت و شقاوت انسان ، امرى است و سعادت و شقاوت حیوان امرى دیگر، و به همین مقیاس .

سعادت و شقاوت روحى و جسمى ، و اینکه افراد بى خدا در هرحال پریشانروز هستند
و انسان دنیاپرست و مادى که هنوز متخلق به اخلاق خدایى نشده و با ادب الهى بار نیامده تنها و تنها کامیابى هاى مادى را سعادت مى داند، و کمترین اعتنایى به سعادت روح و کامیابى هاى معنوى ندارد.
قهرا چنین کسى هرچه زور دارد در این مصرف مى کند که مال بیشتر و فرزندان (دغلکارتر) و جاه و مقام منیع تر و سلطه و قدرت بیشترى به دست آورد و در آغاز، راه به دست آوردن خالص و بى دردسر آنها را، آرزو مى کند، و این خیال را در سر مى پروراند که این امور، تنعم و لذت خالص است . مادام که به دست نیاورده اینطور خیال مى کند و از نداشتن آن حسرت مى خورد، ولى وقتى بدست مى آورد مى بیند: نه ، آنطور هم که خیال مى کرده نیست ، اگر یک لذت در آن هست هزار الم و ناراحتى هم همراه دارد، براى اینکه آن طور که مى پنداشت کامل به تمام معنا نیست بلکه نواقصى دارد، و رفع همان نواقص ، گرفتاریها دارد، و اسبابى مى خواهد، در اینجا بشدت ، دل به آن اسباب مى بندد، ولى وقتى به سراغ اسباب مى رود متوجه مى شود که آنها هم هیچکاره هستند،در نتیجه یک حسرت دیگر هم از این بابت بر دلش مى نشیند. آرى او مسبب الاسباب را نیافته و به وى دل نبسته تا همواره و در هر حال دلى آرام ، و در برابر هر مصیبتى تسلیتى در داخل جان خود داشته باشد، لذا در برخورد با هر سببى حسرتى دیگر بر دلش مى نشیند.
پس افراد مادى و بى خبر از خداى لایزال ، در حسرت بسر مى برند، تا چیزى را ندارند از نداشتن آن حسرت مى خورند، و وقتى به آن دست مى یابند باز متاسف گشته و از آن اعراض نموده چیزى بهتر از آن را مى جویند، تا بلکه با به دست آوردن آن عطش درونى خود را تسکین دهند، حال افراد مادى ، در دو حال (دارایى و ندارى ) چنین است .

سعادت و شقاوت از دیدگاه اسلام
و اما قرآن کریم انسان را موجودى مرکب از روحى جاودانى ، و بدنى مادى و متغیر مى داند، انسان از نظر قرآن همواره با چنین وصفى قرار دارد،تا بسوى پروردگار خود برگردد، در آن موقع است که خلود و جاودانگى آدمى شروع مى شود و دیگر دچار زوال (و دگرگونگى ) نمى گردد.
پس ، از نعمتهاى دنیا بعضى مانند علم ، تنها مایه سعادت روح آدمى است ، و بعضى مانند مال و فرزندى که او را از یاد خدا باز ندارد، مایه سعادت روح و جسم او خواهد بود، آنهم چه سعادت بزرگى .

و همچنین بعضى از حوادث که مایه محرومیت و نقص جسم آدمى است ، ولى براى روح جاودانه او سعادت است ، مانند شهادت در راه خدا، و انفاق مال و سایر امکانات در این راه ، که این نیز از سعادت آدمى است ، همچون تحمل نوشیدن دواى تلخ است که دقایقى آدمى را ناراحت مى کند ولى مدت طولانى مزاجش را سالم مى سازد.
و اما آنچه که خوش آیند جسم و مضر به روح آدمى است ، مایه شقاوت آدمى و عذاب او است ، و قرآن کریم اینگونه اعمال را که تنها لذت جسمانى دارد، متاعى قلیل خوانده ، که نباید به آن اعتنا کرد. و در این باره فرموده است : ((لا یغرنک تقلب الذین کفروا فى البلاد، متاع قلیل ثم ماویهم جهنم و بئس المهاد)).
و همچنین هر چیزى که مضر به روح و جسم ، هر دو است ، قرآن آنرا نیز عذاب خوانده همچنان که خود مادیین هم آنرا عذاب مى شمارند.
اما قرآن آنرا از جهتى ، و مادیین از نظرى دیگر عذاب مى دانند. قرآن آنرا از این نظر عذاب مى داند که مایه ناراحتى روح است ، و مادیین از این نظر عذاب مى دانند که مایه بدبختى و ناراحتى بدن است ، نظیر انواع عذابهایى که بر امتهاى گذشته نازل شده .
و قرآن در این باره مى فرماید: ((الم تر کیف فعل ربک بعاد؟ ارم ذات العماد، التى لم یخلق مثلها فى البلاد، و ثمود الذین جابوا الصخر بالواد، و فرعون ذى الاوتاد، الذین طغوا فى البلاد، فاکثروا فیها الفساد، فصب علیهم ربک سوط عذاب ، ان ربک لبا لمرصاد)).
سعادت و شقاوت موجودات با شعور، بستگى به شعور و اراده آنها دارد چون ما یک امرى را که در نظر دیگران لذیذ است ولى ما لذت آنرا احساس نمى کنیم ، سعادت خود نمى دانیم ، همچنانکه امرى را که براى دیگران الم انگیز است ولى ما از آن احساس الم و ناراحتى نمى کنیم ، شقاوت نمى شماریم .
این آیه از آن جهت که مطلق است یعنى معین نکرده است که مقصود از عذاب شدید چیست ، آیا عذاب دنیا است یا آخرت ، ممکن است شامل عذاب دنیوى هم بشود. و این خود یکى از حقایق قرآنى است که چه بسا مفسرین از آن غافل مانده ، و آنطور که باید پیرامون آن بحث نکرده اند، و این بى توجهى ، علتى جز این نداشته که ما چیزى را عذاب نمى شماریم ، مگر وقتى که جسم ما را به درد آورد، و متاءلم سازد و یا نقص و یا فسادى در نعمت هاى مادى ما پدید آورد. مثلا مال ما را از بین ببرد، و یا یکى از عزیزان ما را بمیراند، یا بدن ما را مریض کند، با اینکه آنچه قرآن در تعلیمات خود از عذاب اراده کرده غیر این است .
گفتارى در اینکه : کلمه عذاب در اصطلاح قرآن به چه معنا است

شادى و غم ، رنج و راحت دائر مدار طرز فکر آدمى است
حال ببینیم از آیات قرآنى ، درباره عذاب ، چه معنایى را استفاده مى کنیم ؟ قرآن کریم زندگانى کسانى را که پروردگار خود را فراموش ‍ کرده اند هر قدر هم زندگى بسیار وسیعى داشته باشند زندگانى بسیار تنگ و سختى مى داند و مى فرماید: ((و من اعرض عن ذکرى فان له معیشة ضنکا)).
و باز قرآن کریم مال و اولاد را که در نظر ما نعمت گوارا مى آید، عذاب خوانده ، مى فرماید: ((و لا تعجبک اموالهم و اولادهم ، انما یرید اللّه ان یعذبهم بها، فى الدنیا و تزهق انفسهم و هم کافرون )).
و حقیقت امر همانطور که بیان اجمالى آن در تفسیر آیه : ((و قلنا یا آدم اسکن انت و زوجک الجنة )) گذشت ، این است که مسرت و اندوه و شادى و غم و رغبت و نفرت و رنج و راحت آدمى دایر مدار طرز فکر آدمى در مساءله سعادت و شقاوت است .

این اولا، و در ثانى سعادت و شقاوت و آن عناوین دیگرى که همان معنا را مى رساند، به اختلاف موردش مختلف مى شود، سعادت و شقاوت روح ، امرى است و سعادت و شقاوت جسم ، امرى دیگر، و همچنین سعادت و شقاوت انسان ، امرى است و سعادت و شقاوت حیوان امرى دیگر، و به همین مقیاس .

سعادت و شقاوت روحى و جسمى ، و اینکه افراد بى خدا در هرحال پریشانروز هستند
و انسان دنیاپرست و مادى که هنوز متخلق به اخلاق خدایى نشده و با ادب الهى بار نیامده تنها و تنها کامیابى هاى مادى را سعادت مى داند، و کمترین اعتنایى به سعادت روح و کامیابى هاى معنوى ندارد.
قهرا چنین کسى هرچه زور دارد در این مصرف مى کند که مال بیشتر و فرزندان (دغلکارتر) و جاه و مقام منیع تر و سلطه و قدرت بیشترى به دست آورد و در آغاز، راه به دست آوردن خالص و بى دردسر آنها را، آرزو مى کند، و این خیال را در سر مى پروراند که این امور، تنعم و لذت خالص است . مادام که به دست نیاورده اینطور خیال مى کند و از نداشتن آن حسرت مى خورد، ولى وقتى بدست مى آورد مى بیند: نه ، آنطور هم که خیال مى کرده نیست ، اگر یک لذت در آن هست هزار الم و ناراحتى هم همراه دارد، براى اینکه آن طور که مى پنداشت کامل به تمام معنا نیست بلکه نواقصى دارد، و رفع همان نواقص ، گرفتاریها دارد، و اسبابى مى خواهد، در اینجا بشدت ، دل به آن اسباب مى بندد، ولى وقتى به سراغ اسباب مى رود متوجه مى شود که آنها هم هیچکاره هستند،در نتیجه یک حسرت دیگر هم از این بابت بر دلش مى نشیند. آرى او مسبب الاسباب را نیافته و به وى دل نبسته تا همواره و در هر حال دلى آرام ، و در برابر هر مصیبتى تسلیتى در داخل جان خود داشته باشد، لذا در برخورد با هر سببى حسرتى دیگر بر دلش مى نشیند.
پس افراد مادى و بى خبر از خداى لایزال ، در حسرت بسر مى برند، تا چیزى را ندارند از نداشتن آن حسرت مى خورند، و وقتى به آن دست مى یابند باز متاسف گشته و از آن اعراض نموده چیزى بهتر از آن را مى جویند، تا بلکه با به دست آوردن آن عطش درونى خود را تسکین دهند، حال افراد مادى ، در دو حال (دارایى و ندارى ) چنین است .

سعادت و شقاوت از دیدگاه اسلام
و اما قرآن کریم انسان را موجودى مرکب از روحى جاودانى ، و بدنى مادى و متغیر مى داند، انسان از نظر قرآن همواره با چنین وصفى قرار دارد،تا بسوى پروردگار خود برگردد، در آن موقع است که خلود و جاودانگى آدمى شروع مى شود و دیگر دچار زوال (و دگرگونگى ) نمى گردد.
پس ، از نعمتهاى دنیا بعضى مانند علم ، تنها مایه سعادت روح آدمى است ، و بعضى مانند مال و فرزندى که او را از یاد خدا باز ندارد، مایه سعادت روح و جسم او خواهد بود، آنهم چه سعادت بزرگى .

و همچنین بعضى از حوادث که مایه محرومیت و نقص جسم آدمى است ، ولى براى روح جاودانه او سعادت است ، مانند شهادت در راه خدا، و انفاق مال و سایر امکانات در این راه ، که این نیز از سعادت آدمى است ، همچون تحمل نوشیدن دواى تلخ است که دقایقى آدمى را ناراحت مى کند ولى مدت طولانى مزاجش را سالم مى سازد.
و اما آنچه که خوش آیند جسم و مضر به روح آدمى است ، مایه شقاوت آدمى و عذاب او است ، و قرآن کریم اینگونه اعمال را که تنها لذت جسمانى دارد، متاعى قلیل خوانده ، که نباید به آن اعتنا کرد. و در این باره فرموده است : ((لا یغرنک تقلب الذین کفروا فى البلاد، متاع قلیل ثم ماویهم جهنم و بئس المهاد)).
و همچنین هر چیزى که مضر به روح و جسم ، هر دو است ، قرآن آنرا نیز عذاب خوانده همچنان که خود مادیین هم آنرا عذاب مى شمارند.
اما قرآن آنرا از جهتى ، و مادیین از نظرى دیگر عذاب مى دانند. قرآن آنرا از این نظر عذاب مى داند که مایه ناراحتى روح است ، و مادیین از این نظر عذاب مى دانند که مایه بدبختى و ناراحتى بدن است ، نظیر انواع عذابهایى که بر امتهاى گذشته نازل شده .
و قرآن در این باره مى فرماید: ((الم تر کیف فعل ربک بعاد؟ ارم ذات العماد، التى لم یخلق مثلها فى البلاد، و ثمود الذین جابوا الصخر بالواد، و فرعون ذى الاوتاد، الذین طغوا فى البلاد، فاکثروا فیها الفساد، فصب علیهم ربک سوط عذاب ، ان ربک لبا لمرصاد)).
سعادت و شقاوت موجودات با شعور، بستگى به شعور و اراده آنها دارد چون ما یک امرى را که در نظر دیگران لذیذ است ولى ما لذت آنرا احساس نمى کنیم ، سعادت خود نمى دانیم ، همچنانکه امرى را که براى دیگران الم انگیز است ولى ما از آن احساس الم و ناراحتى نمى کنیم ، شقاوت نمى شماریم .