توضیح : 1)قرآن کریم براى حوادث طبیعى اسبابى قائل است و قانون عمومى علیت و معلولیت را تصدیق دارد. عقل هم با حکم بدیهى و ضروریش این قانون را قبول داشته و بحث‌هاى علمى و استدلال‌هاى نظرى نیز بر آن تکیه دارد. چون انسان بر این فطرت آفریده شده است که براى هر حادثه‌اى مادى از علت پیدایش آن جستجو کند و بدون هیچ تردیدى حکم کند که این حادثه علتى داشته است. این حکم ضرورى عقل آدمى است و اما علوم طبیعى و سایر بحث‌هاى علمى نیز هر حادثه‌اى را مستند به امورى می‌داند که مربوط به آن و صالح براى علیت آن است البته منظور ما از علت آن امر واحد و یا مجموع امورى است که وقتى دست به دست هم داده و در طبیعت به وجود مى‌آیند، باعث پیدایش موجودى دیگر مى‌شوند. بعد از تکرار تجربه خود آن امر و یا امور را علت و آن موجود را معلول آنها می‌نامیم. مثلا به طور مکرر تجربه کرده‌ایم که هر جا سوخته‌اى دیده‌ایم، قبل از پیدایش آن، علتى باعث آن شده یا آتشى در بین بوده و آن را سوزانده است و یا حرکت و اصطکاک شدیدى باعث آن شده است و یا چیز دیگرى که باعث سوختگى می گردد و از این تجربه مکرر خود حکمى کلى به دست آورده‌ایم و نیز به دست آورده‌‏ایم که هرگز علت از معلول و معلول از علت تخلف نمى‌پذیرد، پس کلیت و عدم تخلف یکى از احکام علیت و معلولیت و از لوازم آن می‌باشد.

پس تا اینجا مسلم شد که قانون علیت هم مورد قبول عقل آدمى است و هم بحث‌هاى علمى آن را اساس و تکیه‌گاه خود می‌داند. حال مى‌خواهیم بگوییم از ظاهر قرآن کریم هم برمى‌آید که این قانون را قبول کرده است و آن را انکار نکرده است، چون به هر موضوعى از قبیل مرگ و زندگى و حوادث دیگر آسمانى و زمینى که متعرض شده است، آن را مستند به علتى کرده است، هر چند که در آخر به منظور اثبات توحید همه را مستند به خداوند دانسته است. پس قرآن عزیز به صحت قانون علیت عمومى حکم کرده است به این معنا که قبول کرده است وقتى سببى از اسباب پیدا شود و شرایط دیگر هم با آن سبب هماهنگى کند و مانعى هم جلو تاثیر آن سبب را نگیرد، مسبب آن سبب وجود خواهد یافت البته به اذن خداوند وجود مى‌یابد و چون مسببى را دیدیم که وجود یافته است کشف مى‌شود که لابد قبلا سببش وجود یافته بود.

2)قرآن کریم در عین اینکه دیدیم که قانون علیت را قبول دارد، از داستان‌ها و حوادثى خبر می‌دهد که با جریان عادى و معمولى و جارى در نظام علت و معلول سازگار نبوده و جز با عواملى غیر طبیعى و خارق العاده صورت نمى‌گیرد و این حوادث همان آیت‌ها و معجزاتى است که به عده‌اى از انبیای کرام چون حضرت نوح(علیه‌السلام) و حضرت هود(علیه‌السلام) و حضرت صالح(علیه‌السلام) و حضرت ابراهیم(علیه‌السلام) و حضرت لوط(علیه‌السلام) و حضرت داود(علیه‌السلام) و حضرت سلیمان(علیه‌السلام) و حضرت موسى(علیه‌السلام) و حضرت عیسى(علیه‌السلام) و حضرت محمد(صلّی‌الله‌علیه‌و‌آله) نسبت داده است. حال باید دانست که اینگونه امور خارق العاده هر چند که عادت، آن را انکار نموده و بعیدش مى‌شمارد، الا اینکه فى نفسه امور محال نیستند و چنان نیست که عقل آن را محال بداند و از قبیل اجتماع دو نقیض و ارتفاع آن دو نبوده است. مانند این نیست که بگوئیم ممکن است چیزى از خود آن چیز سلب شود مثلا گردو گردو نباشد و یا بگوئیم که یکى نصف دو تا نیست و امثال اینگونه امورى که بالذات و فى نفسه محالند و خوارق عادات از این قبیل نیستند. و چگونه می‌توان آن را از قبیل محالات دانست با اینکه میلیون‌ها انسان عاقل که پیرو دین بودند در اعصار قدیم معجزات را پذیرفته‌اند و بدون هیچ انکارى با آغوش باز و با جان و دل قبولش کرده‌‏اند. اگر معجزه از قبیل مثال‌هاى بالا بود، عقل هیچ عاقلى آن را نمى‏پذیرفت و با آن به نبوت کسى و هیچ مسئله‌اى دیگر استدلال نمى‌کرد و اصلا احدى یافت نمی‌شد که آن را به کسى نسبت دهد. علاوه بر اینکه اصل اینگونه امور یعنى معجزات را عادت طبیعت انکار نمى‌کند، چون چشم نظام طبیعت از دیدن آن پر است و برایش تازگى ندارد در هر آن مى‏بیند که زنده‏اى به مرده تبدیل می‌شود و مرده‏اى زنده می‌گردد، صورتى به صورت دیگر، حادثه‏اى به حادثه دیگر تبدیل مى‏شود، راحتى‏ها جاى خود را به بلا و بلاها به راحتى می‌دهند.

تنها فرقى که میان روش عادت با معجزه خارق عادت هست این است که اسباب مادى براى پدید آوردن آن گونه حوادث در جلو چشم ما اثر مى‏گذارند و ما روابط مخصوصى که آن اسباب با آن حوادث دارند و نیز شرایط زمانى و مکانى مخصوصش را مى‌بینیم و از معجزات را نمى‏بینیم و دیگر اینکه در حوادث طبیعى اسباب اثر خود را به تدریج مى‌بخشند و در معجزه آنى و فورى اثر مى‏گذارند. مثلا اژدها شدن عصا که گفتیم محال عقلى نیست؛ در مجراى طبیعى اگر بخواهد صورت بگیرد محتاج به علل و شرائط زمانى و مکانى مخصوصى است تا در آن شرائط ماده عصا از حالى به حالى دیگر برگردد و به صورت‌هاى بسیارى یکى پس از دیگرى درآید تا در آخر صورت آخرى را به خود بگیرد یعنى اژدها شود و معلوم است که در این مجرا عصا در هر شرایطى که پیش آید و بدون هیچ علتى و خواست صاحب اراده‏اى اژدها نمی‌شود، ولى در مسیر معجزه محتاج به آن شرائط و آن مدت طولانى نیست بلکه علت که عبارت است از خواست خدا، همه آن تاثیرهایى را که در مدت طولانى به کار مى‏افتاد تا عصا اژدها شود، در یک آن به کار مى‏اندازد، همچنان که ظاهر آیاتى که حال معجزات و خوارق را بیان مى‏کند همین است.

تصدیق و پذیرفتن خوارق عادت نه تنها براى عامه مردم که سر و کارشان با حس و تجربه می‌باشد مشکل است بلکه نظر علوم طبیعى نیز با آن مساعد نیست. براى اینکه علوم طبیعى هم سر و کارش با سطح مشهود از نظام علت و معلول طبیعى است، آن سطحى که تجارب علمى و آزمایش‏هاى امروز و فرضیاتى که حوادث را تعلیل مى‏کنند، همه بر آن سطحى انجام می‌شوند، پس پذیرفتن معجزات و خوارق عادات هم براى عوام و هم براى دانشمندان روز مشکل است. چیزى که هست علت این نامساعد بودن نظرها، تنها انس ذهن به امور محسوس و ملموس است وگرنه خود علم معجزه را نمى‏تواند انکار کند و یا روى آن پرده ‏پوشى کند، براى اینکه چشم علم از دیدن امور عجیب و خارق العاده پر است، هر چند که دستش هنوز به مجارى آن نرسیده باشد و دانشمندان دنیا همواره از مرتاضین و جوکی‌ها، حرکات و کارهاى خارق العاده مى‌بینند و در جرائد و مجلات و کتاب‌ها می‌خوانند و خلاصه چشم و گوش مردم دنیا از اینگونه اخبار پر است به حدّى که دیگر جاى هیچ شک و تردیدى در وجود چنین خوارقى باقى نمانده است. و چون راهى براى انکار آن باقى نماند، علماى روانکاو دنیا ناگزیر شده‏اند در مقام توجیه اینگونه کارها بر آمده و آن را به جریان امواج نامرئى الکتریسته و مغناطیسى نسبت دهند. لذا این فرضیه را عنوان کرده‏اند که ریاضت و مبارزات نفسانى هر قدر سخت ‏تر باشد، بیشتر انسان را مسلط بر امواج نامرئى و مرموز مى‏سازد و بهتر می‌تواند در آن امواج قوى به دلخواه خود دخل و تصرف کند، امواجى که در اختیار اراده و شعورى است و یا اراده و شعورى با آنها است و به وسیله این تسلط بر امواج حرکات و تحریکات و تصرفاتى عجیب در ماده نموده است، از طریق قبض و بسط و امثال آن، ماده را به هر شکلى که می‌خواهد در مى‏آورد.

این فرضیه در صورتى که تمام باشد و هیچ اشکالى اساسش را سست نکند سر از یک فرضیه جدیدى درمى‏آورد که تمامى حوادث متفرقه را تعلیل مى‏کند و همه را مربوط به یک علت طبیعى می‌سازد، نظیر فرضیه‏اى که در قدیم حوادث و یا بعضى از آنها را توجیه مى‏کرد و آن فرضیه حرکت و قوه بود.

این بود سخنان دانشمندان عصر درباره معجزه و خوارق عادات و تا اندازه‏اى حق با ایشان است، چون معقول نیست معلولى طبیعى علت طبیعى نداشته باشد و در عین حال رابطه طبیعى محفوظ باشد و به عبارت ساده‏تر منظور از علت طبیعى این است که چند موجود طبیعى(چون آب و آفتاب و هوا و خاک) با شرائط و روابطى خاص جمع شوند و در اثر اجتماع آنها موجودى دیگر فرضا گیاه پیدا شود که وجودش بعد از وجود آنها و مربوط به آنها است به طورى که اگر آن اجتماع و نظام سابق به هم بخورد، این موجود بعدى وجود پیدا نمى‏کند. پس فرضا اگر از طریق معجزه درخت خشکى سبز و بارور شد، با اینکه موجودى است طبیعى، باید علتى طبیعى نیز داشته باشد، حال چه ما آن علت را بشناسیم و چه نشناسیم، چه مانند علماى نامبرده آن علت را عبارت از امواج نامرئى الکتریسته مغناطیسى بدانیم و چه درباره‏اش سکوت کنیم. قرآن کریم هم نام آن علت را نبرده و نفرموده است آن یگانه امر طبیعى که تمامى حوادث را چه عادیش و چه آنها که براى بشر خارق العاده است تعلیل مى‏کند چیست؟ و چه نام دارد؟ و کیفیت تاثیرش چگونه است؟ و این سکوت قرآن از تعیین آن علت، به آن جهت است که از غرض عمومى آن خارج بوده است، زیرا قرآن براى هدایت عموم بشر نازل شده است، نه تنها براى دانشمندان و کسانى که فرضا الکتریسته شناسند، چیزى که هست قرآن کریم این مقدار را بیان کرده که براى هر حادث مادى سببى مادى است که به اذن خداوند آن حادث را پدید مى‏آورد و به عبارتى دیگر براى هر حادثى مادى که در هستی‌اش مستند به خداست(و همه موجودات مستند به او است) یک مجراى مادى و راهى طبیعى است که خداى تعالى فیض خود را از آن مجرى به آن موجود افاضه مى‏کند. از آن جمله می‌فرماید: «وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدْراً» (طلاق/3).

در صدر آیه، با مطلق آوردن کلام، مى‌فهماند هر کس از خدا بترسد و هر کس به طور مطلق بر خدا توکل کند، خداوند او را روزى می‌دهد و کافى براى او است هر چند که اسباب عادى که نزد ما سبب ‏اند، بر خلاف روزى وى حکم کنند، یعنى حکم کنند که چنین کسى نباید روزى به مقدار کفایت داشته باشد. این دلالت را اطلاق آیات زیر نیز دارد: «وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ- و چون بندگان من سراغ مرا از تو مى ‏گیرند من نزدیکم، دعاى دعا کننده را در صورتى که مرا بخواند اجابت مى ‏کنم هر چند که اسباب ظاهرى مانع از اجابت باشد» (بقره/186)؛ «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ»(مومن/60)؛ «أَ لَیْسَ اللَّهُ بِکافٍ عَبْدَهُ» (چرا هست و حوائج و سؤالات او را کفایت می‌کند هر چند که اسباب ظاهرى مخالف آن باشند) (زمر/36).

گفتگوى ما درباره صدر آیه سوم از سوره طلاق بود که آیات بعدى نیز، استفاده ما را از آن تایید مى‌کرد. اینک مى‌گوییم که ذیل آیه یعنى جمله«إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ» اطلاق صدر را تعلیل مى‏کند و مى‏فهماند چرا خداى تعالى به طور مطلق امور متوکلین و متقین را کفایت مى‏کند؟ هر چند اسباب ظاهرى اجازه آن را ندهند؟ مى‏فرماید: «براى اینکه اولا امور زندگى متوکلین و متقین جزو کارهاى خود خداست(همچنانکه کارهاى شخصى یک وزیر فداکار کار شخص سلطان است) و در ثانى خدایى که سلسله اسباب را به راه انداخته است العیاذ باللَّه دست بند به دست خود نزده است، همانطور که به اراده و مشیت خود آتش را سوزنده کرده است در داستان ابراهیم این اثر را از آتش مى‌گیرد و همچنین در مورد هر سببى دیگر اراده و مشیت خداى تعالى باطلاق خود باقى است و هر چه بخواهد مى‏کند، هر چند که راه‌هاى عادى و اسباب ظاهرى اجازه چنین کارى را نداده باشند».

حال باید دید آیا در مورد خوارق عادات و معجزات خداى تعالى چه مى‌کند؟ آیا معجزه را بدون به جریان انداختن اسباب مادى و علل طبیعى و به صرف اراده خود انجام می‌دهد و یا آنکه در مورد معجزه نیز پاى اسباب را به میان می‌آورد؟ ولى علم ما به آن اسباب احاطه ندارد و خدا خودش به آن احاطه دارد و به وسیله آن اسباب آن کارى را که می‌خواهد مى‏کند؟. هر دو طریق، احتمال دارد، جز اینکه جمله آخرى آیه سوم سوره طلاق یعنى جمله «قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدْراً» که مطالب ما قبل خود را تعلیل مى‏کند و مى‌فهماند به چه جهت(خداوند به کارهاى متوکلین و متقین مى ‏رسد؟) دلالت دارد بر اینکه احتمال دوم صحیح است، چون به طور عموم فرموده است: «خداوند براى هر چیزى که تصور کنى حدى و اندازه‏اى و مسیرى معین کرده است» پس هر سببى که فرض شود(چه از قبیل سرد شدن آتش بر حضرت ابراهیم(علیه‌السلام) و زنده شدن عصاى حضرت موسى(علیه‌السلام) و امثال آنها باشد که اسباب عادیه اجازه آنها را نمی‌دهد) و یا سوختن هیزم باشد که خود مسبب یکى از اسباب عادى است. در هر دو مسبب خداى تعالى براى آن مسیرى و اندازه‏اى و مرزى معین کرده است و آن مسبب را با سایر مسببات و موجودات مربوط و متصل ساخته است. در مورد خوارق عادات آن موجودات و آن اتصالات و ارتباطات را طورى به کار مى‌زند که باعث پیدایش مسبب مورد اراده‌اش(نسوختن حضرت ابراهیم(علیه‌السلام) و اژدها شدن عصا و امثال آن) شود، هر چند که اسباب عادى هیچ ارتباطى با آنها نداشته باشد، براى اینکه اتصالات و ارتباط‌ هاى نامبرده ملک موجودات نیست تا هر جا آنها اجازه دادند منقاد و رام شوند و هر جا اجازه ندادند یاغى گردند بلکه مانند خود موجودات ملک خداى تعالى و مطیع و منقاد اویند. و بنابراین آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه خداى تعالى بین تمامى موجودات اتصال ها و ارتباط هایى برقرار کرده است؛ هر کارى بخواهد می تواند انجام دهد و این نفى علیت و سببیت میان اشیا نیست و نمی خواهد بفرماید اصلا علت و معلولى در بین نیست بلکه می خواهد آن را اثبات کند و بگوید زمام این علل همه به دست خداست و به هر جا و به هر نحو که بخواهد به حرکتش درمى ‏آورد. پس میان موجودات، علیت حقیقى و واقعى هست و هر موجودى با موجوداتى قبل از خود مرتبط است و نظامى در میان آن ها بر قرار است، اما نه به آن نحوى که از ظواهر موجودات و به حسب عادت درمى ‏یابیم (که مثلا همه جا سرکه صفرا بر باشد) بلکه به نحوى دیگر است که تنها خدا به آن آگاه است (دلیل روشن این معنا این است که مى ‏بینیم فرضیات علمى موجود قاصر از آنند که تمامى حوادث وجود را تعلیل کنند).

این همان حقیقتى است که آیات قدر نیز بر آن دلالت دارد، مانند آیه «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر/21) و آیه «إِنَّا کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ» (قمر/49) و آیه «وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» (فرقان/2) و آیه «الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدى» (اعلی/3) و همچنین آیه «ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها» (حدید/3) که درباره ناگواری ها است و نیز آیه «ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ» (تغابن/11).

آیه اولى و نیز بقیه آیات همه دلالت دارند بر اینکه هر چیزى از ساحت اطلاق به ساحت و مرحله تعین و تشخص نازل می شود و این خدا است که با تقدیر و اندازه ‏گیرى خود آن ها را نازل می سازد، تقدیرى که هم قبل از هر موجود هست و هم با آن و چون معنا ندارد که موجودى در هستی اش محدود و مقدر باشد مگر آنکه با همه روابطى که با سایر موجودات دارد محدود باشد و نیز از آنجایى که یک موجود مادى با مجموعه ‏اى از موجودات مادى ارتباط دارد و آن مجموعه براى وى نظیر قالبند که هستى او را تحدید و تعیین مى ‏کند لاجرم باید گفت هیچ موجود مادى نیست مگر آنکه به وسیله تمامى موجودات مادى که جلوتر از او و با او هستند قالب ‏گیرى شده و این موجود معلول موجود دیگرى است مثل خود. ممکن هم هست در اثبات آنچه گفته شد استدلال کرد به آیه «ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ» (مومن/62) و آیه «ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» (هود/56) چون این دو آیه به ضمیمه آیات دیگرى که گذشت قانون عمومى علیت را تصدیق مى ‏کند و مطلوب ما اثبات می شود. براى اینکه آیه اول خلقت را به تمامى موجوداتى که اطلاق کلمه (چیز) بر آن صحیح باشد عمومیت داده و فرموده است: «هر آنچه (چیز) باشد مخلوق خداست» و آیه دومى خلقت را یک و تیره و یک نسق دانستهاست. اختلافى را که مایه هرج و مرج و جزاف باشد نفى مى ‏کند.

و قرآن کریم همانطور که دیدید قانون عمومى علیت میان موجودات را تصدیق کرد، نتیجه می دهد که نظام وجود در موجودات مادى چه با جریان عادى موجود شوند و چه با معجزه، بر صراط مستقیم است و اختلافى در طرز کار آن علل نیست. همه به یک و تیره است،و آن این است که هر حادثى معلول علت متقدم بر آن است.

از اینجا این معنا نیز نتیجه ‏گیرى می شود که هر سبب از اسباب عادى که از مسبب خود تخلف کند، سبب حقیقى نیست؛ ما آن را سبب پنداشته ‏ایم و در مورد آن مسبب، اسباب حقیقى هست که به هیچ وجه تخلف نمى ‏پذیرد و احکام و خواص، دائمى است، همچنانکه تجارب علمى نیز در عناصر حیاة و در خوارق عادات، این معنا را تایید مى ‏کند.

3)قرآن کریم همانطور که دیدید میان موجودات علیت و معلولیت را اثبات نمود و سببیت بعضى را براى بعضى دیگر تصدیق نمود. همچنین امر تمامى موجودات را به خداى تعالى نسبت داده و نتیجه مى ‏گیرد که اسباب وجودى، سببیت خود را از خود ندارند و مستقل در تاثیر نیستند، بلکه مؤثر حقیقى و به تمام معناى کلمه کسى جز خداى (عز سلطانه) نیست و در این باره فرموده است: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» (اعراف/54) و نیز فرموده است: «لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ» (بقره/284) و نیز فرموده است: «لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (حدید/5) و نیز فرموده است: «قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» (نسا/80) و آیاتى بسیار دیگر که همه دلالت می کنند بر اینکه هر چیزى مملوک محض براى خداست و کسى در ملک عالم شریک خدا نیست و خدا می تواند هر گونه تصرفى که بخواهد و اراده کند در آن بکند و کسى نیست که در چیزى از عالم تصرف نماید، مگر بعد از آنکه خداوند اجازه دهد که البته خدا به هر کس بخواهد اجازه تصرف می دهد، ولى در عین حال همان کس نیز مستقل در تصرف نیست، بلکه تنها اجازه دارد و معلوم است که شخص مجاز، دخل و تصرفش به مقدارى است که اجازه‏ اش داده باشند و در این باره فرموده است: «قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ» (آل عمران/26) و نیز فرموده است: «الَّذِی أَعْطى‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» (طه/50) و آیاتى دیگر از این قبیل که تنها خداى را مستقل در ملکیت عالم معرفى مى‏ کنند. همچنانکه در دو آیه زیر اجازه تصرف را به پاره ‏اى اثبات نموده در یکى فرموده است: «لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ» (بقره/255) و در دومى مى ‏فرماید: «ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ ما مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» (یونس/3).

پس با در نظر گرفتن این آیات، اسباب هر چه باشند مالک سببیت خود هستند اما به تملیک خداى تعالى و در عین اینکه مالک سببیت خود هستند، مستقل در اثر نیستند. این معنا همان است که خداى تعالى از آن به شفاعت و اذن تعبیر نموده است و معلوم است که اذن وقتى معناى صحیحى خواهد داشت که وجود و عدمش یکسان نباشد، به این معنا که اگر اذن باشد مانعى از تصرف ماذون نباشد و اگر اذن نباشد مانعى از تصرف او جلوگیرى کند و آن مانع هم وقتى تصور دارد که در شى مورد بحث اقتضایى براى تصرف باشد، چیزى که هست مانع جلو آن اقتضا را بگیرد و نگذارد شخص ماذون در آن شىء تصرف کند.

پس روشن شد که در هر سببى مبدئى است مؤثر و مقتضى براى تاثیر که به خاطر آن مبدا و مقتضى سبب در مسبب مؤثر مى ‏افتد و خلاصه هر سببى وقتى مؤثر می شود که مقتضى تاثیر موجود و مانع از آن معدوم باشد و در عین حال یعنى با وجود مقتضى و عدم مانع، شرط مهم ‏ترى دارد و آن این است که خداوند جلوگیر سبب از تاثیر نشود.

4)به دنبال آنچه در فصل سابق گفته شد اضافه مى ‏کنیم که بنابر آنچه از آیات کریمه قرآن استفاده مى ‏شود، یکى از سبب ‏ها در مورد خصوص معجزات نفوس انبیا است. یکى از آن آیات آیه «وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ وَ خَسِرَ هُنالِکَ الْمُبْطِلُونَ» (مومنون/78). از این آیه برمى ‏آید که آوردن معجزه از هر پیغمبرى که فرض شود منوط به اذن خداى سبحان است. از این تعبیر به دست مى ‏آید که آوردن معجزه و صدور آن از انبیا، به خاطر مبدئى است مؤثر که در نفوس شریفه آنان موجود است که به کار افتادن و تاثیرش منوط به اذن خداوند است که تفصیلش در فصل سابق گذشت. آیه دیگرى که این معنا را اثبات مى ‏کند آیه «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلى‏ مُلْکِ سُلَیْمانَ وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَ ما أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ» (بقره/102). این آیه همانطور که صحت علم سحر را فى الجمله تصدیق کرده است، بر این معنا نیز دلالت دارد که سحر هم مانند معجزه ناشى از یک مبدا نفسانى در ساحر است، براى اینکه در سحر نیز مسئله اذن آمده است. معلوم می شود در خود ساحر چیزى هست که اگر اذن خدا باشد به صورت سحر ظاهر می شود.

و کوتاه سخن اینکه کلام خداى تعالى اشاره دارد به اینکه تمامى امور خارق العاده، چه سحر و چه معجزه و چه غیر آن، مانند کرامت هاى اولیا و سایر خصالى که با ریاضت و مجاهده به دست مى ‏آید، همه مستند به مبادیى است نفسانى و مقتضیاتى ارادى است، چنانکه کلام خداى تعالى تصریح دارد به اینکه آن مبدئى که در نفوس انبیا و اولیا و رسولان خداوند و مؤمنین هست، مبدئى است مافوق تمامى اسباب ظاهرى و غالب بر آن ها در همه احوال و آن تصریح این است که مى ‏فرماید: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ» (صافات/173) و نیز فرموده است: «کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی» (مجادله/21) و نیز فرموده است: «إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ» (مومن/53) و این آیات به طورى که ملاحظه مى ‏کنید مطلقند و هیچ قیدى ندارند. از اینجا ممکن است نتیجه گرفت که مبدا موجود در نفوس انبیا که همواره از طرف خداوند منصور و یارى شده است، امرى است غیر طبیعى و مافوق عالم طبیعت و ماده، چون اگر مادى بود مانند همه امور مادى مقدر و محدود بود و در نتیجه در برابر مادى قوى ‏ترى مقهور و مغلوب می شد.

خواهى گفت امور مجرده هم مانند امور مادى همینطورند. یعنى در مورد تزاحم غلبه با قوى ‏تر است. در پاسخ مى ‏گوییم درست است ولکن در امور مجرده، تزاحمى پیش نمى ‏آید مگر آنکه آن دو مجردى که فرض کرده ‏ایم تعلقى به مادیات داشته باشند که در اینصورت اگر یکى قوى ‏تر باشد غلبه مى ‏کند و اما اگر تعلقى به مادیات نداشته باشند تزاحمى هم نخواهند داشت و مبدا نفسانى مجرد که به اراده خداى سبحان همواره منصور است وقتى به مانعى مادى برخورد خداى تعالى نیرویى به آن مبدا مجرد افاضه مى ‏کند که مانع مادى تاب مقاومت در برابرش نداشته باشد.

5)جمله اخیر از آیه ‏اى که در فصل سابق آوردیم یعنى آیه ‏اى که می فرمود: «فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ» (مومن/78) الخ، دلالت دارد بر اینکه تاثیر مقتضى نامبرده منوط به امرى از ناحیه خداى تعالى است که آن امر با اذن خداوند که گفتیم جریان منوط به آن نیز هست صادر می شود، پس تاثیر مقتضى وقتى است که مصادف با امر خدا و یا متحد با آن باشد و اما اینکه امر چیست؟ در آیه إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (یس/82) کلمه ایجاد و کلمه (کن) تفسیر شده است. و آیات زیر این اناطه به امر خدا را آماده مى ‏کنند «إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى‏ رَبِّهِ سَبِیلًا وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ» (انسان/30) و آیه «إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ» (تکویر/29).

این آیات دلالت کرد بر اینکه آن امرى که انسان می تواند اراده ‏اش کند و زمام اختیار وى به دست آن است، هرگز تحقق نمى ‏یابد مگر آنکه خداوند بخواهد. یعنى خداوند بخواهد که انسان آن را بخواهد و خلاصه اراده انسان را اراده کرده باشد که اگر خداوند بخواهد انسان اراده مى ‏کند و می خواهد و اگر او نخواهد اراده و خواستى در انسان پیدا نمی شود. آرى آیات شریفه ‏اى که خواندید در مقام بیان این نکته ‏اند که کارهاى اختیارى و ارادى بشر هر چند به دست خود او و به اختیار او است، ولکن اختیار و اراده او دیگر به دست او نیست بلکه مستند به مشیت خداى سبحان است.

بعضى‏ها گمان کرده ‏اند که آیات در مقام افاده این معنا است که هر چه را انسان اراده کند خدا هم همان را اراده کرده است و این خطایى است فاحش، چون لازمه ‏اش این است که در موردى که انسان اراده‏اى ندارد و خدا اراده دارد مراد خداوند از اراده ‏اش تخلف کند و خدا بزرگ تر از چنین نقص و عجز است. علاوه بر اینکه اصلا این معنا مخالف با ظواهر آیاتى بى شمار است که در این مورد وارد شده است مانند آیه «وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها» (سجده/13). یعنى هر چند که خود آن نفوس نخواهند هدایت شوند، پس مشیت خداوند تابع خواست مردم نیست و آیه شریفه «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً» (یونس/99). پس معلوم می شود اراده مردم تابع اراده خداست نه بالعکس، چون مى ‏فرماید: «اگر او اراده مى ‏کرد که تمامى مردم ایمان بیاورند، مردم نیز اراده ایمان مى ‏کردند و از این قبیل آیاتى دیگر».

پس اراده و مشیت، اگر تحقق پیدا کند، معلوم می شود تحقق آن مراد به اراده خداى سبحان و مشیت او بوده است و همچنین افعالى که از ما سر مى ‏زند مراد خداست و خدا خواسته است که آن افعال از طریق اراده ما و با وساطت مشیت ما از ما سر بزند و این دو یعنى اراده و فعل، هر دو موقوف بر امر خداى سبحان و کلمه (کن) است. پس تمامى امور چه عادى و چه خارق العاده و خارق العاده هم چه طرف خیر و سعادت باشد مانند معجزه و کرامت و چه جانب شرش باشد مانند سحر و کهانت، همه مستند به اسباب طبیعى است و در عین اینکه مستند به اسباب طبیعى است، موقوف به اراده خداوند نیز هست. هیچ امرى وجود پیدا نمى ‏کند مگر به امر خداى سبحان، یعنى به اینکه سبب آن امر مصادف و یا متحد باشد با امر خداى تعالى. و تمامى اشیا هر چند از نظر استناد وجودش به خداى تعالى به طور مساوى مستند به او است، به این معنا که هر جا اذن و امر خداوند باشد، موجودى از مسیر اسبابش وجود پیدا مى ‏کند و اگر امر و اجازه او نباشد تحقق پیدا نمى ‏کند. یعنى سببیت سببش تمام نمی شود الّا اینکه قسمى از آن امور یعنى معجزه انبیا و یا دعاى بنده مؤمن، همواره همراه اراده خدا هست، چون خودش چنین وعده ‏اى را داده است و درباره خواست انبیایش فرموده است: «کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی» (مجادله/21) و درباره اجابت دعاى مؤمن وعده داده و فرموده است: «أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ» الخ (بقره/186). آیاتى دیگر نیز این استثنا را بیان مى ‏کنند که در فصل سابق گذشت.

6)در پنج فصل گذشته روشن گردید که معجزه هم مانند سایر امور خارق العاده از اسباب عادى خالى نیست و مانند امور عادى محتاج به سببى طبیعى است و هر دو اسبابى باطنى غیر آنچه ما مسبب می دانیم دارند، تنها فرقى که میان امور عادى و امور خارق العاده هست، این است که امور عادى مسبب از اسباب ظاهرى و عادى و آن اسباب هم توأم با اسبابى باطنى و حقیقى هستند و آن اسباب حقیقى توأم با اراده خداوند و امر او هستند که گاهى آن اسباب با اسباب ظاهرى هم آهنگى نمى ‏کنند و در نتیجه سبب ظاهرى از سببیت مى ‏افتد و آن امر عادى موجود نمی شود، چون اراده و امر خداوند به آن تعلق نگرفته است. به خلاف امور خارق العاده که چه در ناحیه شرور مانند سحر و کهانت و چه خیرات چون استجابت دعا و امثال آن و چه معجزات، مستند به اسباب طبیعى عادى نیستند بلکه مستند به اسباب طبیعى غیر عادى ‏اند، یعنى اسبابى که براى عموم قابل لمس نیست و آن اسباب طبیعى غیر عادى نیز مقارن با سبب حقیقى و باطنى و در آخر مستند به اذن و اراده خداوند هستند و تفاوتى که میان سحر و کهانت از یک طرف و استجابت دعا و کرامات اولیا و معجزات انبیا از طرفى دیگر هست این است که در اولى اسباب غیر طبیعى مغلوب می شوند ولى در دو قسم اخیر نمی شوند. باز فرقى که میانه مصادیق قسم دوم هست این است که در مورد معجزه از آنجا که پاى تحدى و هدایت خلق در کار است و با صدور آن صحت نبوت پیغمبرى و رسالت و دعوتش به سوى خداوند اثبات می شود، لذا شخص صاحب معجزه در آوردن آن صاحب اختیار است به این معنا که هر وقت از او معجزه خواستند می تواند بیاورد و خداوند هم اراده ‏اش را عملى می سازد به خلاف استجابت دعا و کرامات اولیا که چون پاى تحدى در کار نیست و اگر تخلف بپذیرد کسى گمراه نمی شود و خلاصه هدایت کسى وابسته به آن نیست لذا تخلف آن امکان پذیر هست.

حال اگر بگویى بنابر آنچه گفته شد، اگر فرض کنیم کسى به تمامى اسباب و علل طبیعى معجزه آگاهى پیدا کند، باید او هم بتواند آن عوامل را به کار گرفته و معجزه بیاورد هر چند که پیغمبر نباشد و نیز در اینصورت هیچ فرقى میان معجزه و غیر معجزه باقى نمى ‏ماند مگر صرف نسبت. یعنى یک عمل براى مردمى معجزه باشد و براى غیر آن مردم معجزه نباشد، براى مردمى که علم و فرهنگى ندارند معجزه باشد و براى مردمى دیگر که علمى پیشرفته دارند و به اسرار جهان آگاهى یافته ‏اند معجزه نباشد و یا یک عمل براى یک عصر معجزه باشد و براى اعصار بعد از آن معجزه نباشد. اگر پى بردن به اسباب حقیقى و علل طبیعى قبل از علت اخیر در خور توانایى علم و ابحاث علمى باشد دیگر اعتبارى براى معجزه باقى نمى ‏ماند و معجزه از حق کشف نمی کند و نتیجه این بحثى که شما پیرامون معجزه کردید این می شود که معجزه هیچ حجیتى ندارد مگر تنها براى مردم جاهل که به اسرار خلقت و علل طبیعى حوادث اطلاعى ندارند و حال آنکه ما معتقدیم معجزه خودش حجت است نه اینکه شرائط زمان و مکان آن را حجت مى ‏سازد.

در پاسخ این اشکال مى ‏گوییم که خیر، گفتار ما مستلزم این تالى فاسد نیست. چون ما نگفتیم معجزه از این جهت معجزه است که مستند به عوامل طبیعى مجهول است تا شما بگوئید هر جا که جهل مبدل به علم شد، معجزه هم از معجزه بودن و از حجیت مى ‏افتد و نیز نگفتیم معجزه از این جهت معجزه است که مستند به عوامل طبیعى غیر عادى است. بلکه گفتیم از این جهت معجزه است که عوامل طبیعى و غیر عادی اش مغلوب نمی شود و همواره قاهر و غالب است. مثلا بهبودى یافتن یک جذامى به دعاى حضرت مسیح (علیه السلام)، از این جهت معجزه است که عامل آن امرى است که هرگز مغلوب نمی شود. یعنى کسى دیگر اینکار را نمی تواند انجام دهد مگر آنکه او نیز صاحب کرامتى چون مسیح باشد و این منافات ندارد که از راه معالجه و دوا هم بهبودى نامبرده حاصل بشود. چون بهبودى از راه معالجه ممکن است مغلوب و مقهور معالجه‏ اى قوى ‏تر از خود گردد، یعنى طبیبى دیگر بهتر از طبیب اول معالجه کند ولى نام آن را معجزه نمی گذاریم. [ بستن توضیحات ]

توضیح : 1- جمعى در مقام ابطال دعوى آنان بر آمده و خواستند تا با استدلال آن را باطل سازند از آن جمله گفتند: «إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا تُرِیدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمَّا کانَ یَعْبُدُ آباؤُنا» (ابراهیم/10) که حاصل استدلالشان این است که شما هم مثل سایر مردمید و مردم در نفس خود چنین چیزهایى که شما براى خود ادعا مى ‏کنید نمى ‏یابند، با اینکه آن ها مثل شما و شما مثل ایشانید و اگر چنین چیزى براى یک انسان ممکن بود، براى همه بود و یا همه مثل شما می شدند.

و از سوى دیگر یعنى از ناحیه انبیا جوابشان را بنا بر حکایت قرآن کریم چنین دادند: «قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَمُنُّ عَلى‏ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ » (ابراهیم/11) یعنى مماثلت را قبول کرده و گفتند: رسالت از منت ‏هاى خاصه خداوند است و اختصاص بعضى از مردم به بعضى از نعمت ‏هاى خاصه، منافاتى با مماثلت ندارد. همچنانکه مى ‏بینیم بعضى از مردم به بعضى از نعمت ‏هاى خاصه اختصاص یافته ‏اند و اگر خدا بخواهد این خصوصیت را نسبت به بعضى قائل شود مانعى نیست که جلوگیرش شود. نبوت هم یکى از آن خصوصیت ‏ها است که خداوند انبیا را به آن اختصاص داده است هر چند که می توانست به غیر ایشان نیز بدهد.

نظیر این احتجاج که علیه انبیا کردند، استدلالى است که علیه رسول اسلام (صلّی الله علیه و آله) کردند و قرآن آن را چنین حکایت می کند: «أَ أُنْزِلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ مِنْ بَیْنِنا» (ص/8) و نیز حکایت مى ‏کند که گفتند: «لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلى‏ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ» (زخرف/31). باز نظیر این احتجاج و یا قریب به آن، احتجاجى است که در آیه «وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً أَوْ یُلْقى‏ إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّةٌ یَأْکُلُ مِنْها» (فرقان/8) به چشم می خورد. چون خواسته ‏اند بگویند: «ادعاى رسالت ایجاب مى ‏کند که شخص رسول مثل ما مردم نباشد چون حالاتى از قبیل وحى و غیره دارد که در ما نیست و با این حال چرا این رسول طعام می خورد و در بازارها راه مى ‏رود تا لقمه نانى به دست آورد؟ او باید براى اینکه محتاج کاسبى نشود گنجى نزدش بیفتد و دیگر محتاج به آمدن بازار و کار و کسب نباشد و یا باید باغى داشته باشد که از آن ارتزاق کند نه اینکه از همان طعام ها که ما می خوریم استفاده کند. دیگر اینکه باید فرشته ‏اى با او باشد که در کار انذار کمکش کند». و خداى تعالى استدلالشان را رد نموده است و فرمود: «انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلًا» (فرقان/9) تا آنجا که می فرماید: «وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلَّا إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعامَ وَ یَمْشُونَ فِی الْأَسْواقِ وَ جَعَلْنا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً أَ تَصْبِرُونَ وَ کانَ رَبُّکَ بَصِیراً» (فرقان/20) و در جاى دیگر از استدلال نامبرده آنان این قسمت را که مى ‏گفتند: «باید فرشته ‏اى نازل شود رد نموده است و مى‏فرماید: «وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ » (انعام/9). باز قریب به همین استدلال را در آیه «وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَرى‏ رَبَّنا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً» (فرقان/21) از ایشان حکایت کرده است. چون در این گفتارشان خواسته ‏اند با این توقع که خودشان نزول ملائکه و یا پروردگار را ببینند، دعوى رسالت رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) را باطل کنند و بگویند: «ما هم که مثل اوئیم پس چرا خودمان نزول ملائکه را نبینیم؟ و چرا خودمان پروردگارمان را دیدار نکنیم». خداى تعالى استدلالشان را رد نموده و فرموده است: «یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَةَ لا بُشْرى‏ یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً» (فرقان/22) و حاصل معناى آن این است که این کفار با این حال و وصفى که دارند ملائکه را نمى‏ بینند مگر در حال مردن، همچنانکه در جاى دیگر همین پاسخ را داده و فرموده است: «وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ لَوْ ما تَأْتِینا بِالْمَلائِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ» (حجر/8).

این چند آیه اخیر علاوه بر وجه استدلال، نکته ‏اى اضافى دارد و آن این است که اعتراف به راستگویى رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) کرده ‏اند. چیزى که هست می گویند: «خود او نمی داند آنچه که می گوید، اما وحى آسمانى نیست بلکه هذیان هایى است که بیمارى جنون در او پدید آورده است». همچنانکه در جاى دیگر از ایشان حکایت می کند که گفتند: «مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ» (قمر/9). و کوتاه سخن آنکه امثال آیات نامبرده در مقام بیان استدلال هایى است که کفار از طریق مماثلت بر ابطال دعوى نبوت انبیا کرده ‏اند.

2- توضیح اینکه ادعاى نبوت و رسالت، از هر نبى ای و رسولى که قرآن نقل کرده است، با ادعاى وحى و سخن گویى با خدا، و یا به گفتگوى با واسطه و بى واسطه نقل کرده است و این مطلبى است که هیچ یک از حواس ظاهرى انسان با آن آشنایى ندارد و حتى تجربه نیز نمی تواند انسان را با آن آشنا سازد. در نتیجه از دو جهت مورد اشکال واقع می شود:

الف) اینکه شما انبیا چه دلیلى بر این ادعا دارید که وحى بر ما نازل می شود.

ب) اینکه ما دلیل بر نبود چنین چیزى داریم و آن این است که وحى و گفتگوى با خدا و دنباله ‏هاى آن که همان تشریع قوانین و تربیت ‏هاى دینى است، همه از امورى است که براى بشر قابل لمس نیست و بشر آن را در خود احساس نمی کند و قانون جارى در اسباب و مسببات نیز منکر آن است، پس این ادعا، ادعاى بر امرى خارق العاده است که قانون عمومى علیت آن را جائز نمی داند. بنابراین اگر پیغمبرى چنین ادعایى بکند و در دعویش راستگو هم باشد لازمه دعویش این است که با ماورا طبیعت اتصال و رابطه داشته باشد و مؤید به نیرویى الهى باشد که آن نیرو می تواند عادت را خرق کند و وقتى یک پیغمبر داراى نیرویى است که عادت را خرق مى ‏کند، باید معجزه مورد نظر ما را هم بتواند بیاورد. چون فرقى میان آن خارق العاده و این خارق العاده نیست و حکم امثال یکى است. اگر منظور خداوند هدایت مردم از طرق خارق العاده یعنى از راه نبوت و وحى است، باید این نبوت و وحى را با خارق العاده ‏ى دیگرى تایید کند تا مردم آن را بپذیرند و او به منظور خود برسد.

این آن علتى است که امت هاى انبیا را وادار کرد تا از پیغمبر خود معجزه ‏اى بخواهند تا مصدق نبوتشان باشد و منظورشان از درخواست معجزه همانطور که گفته شد تصدیق نبوت بوده است نه اینکه بر صدق معارف حقه ‏اى که بشر را به آن می خواندند دلالت کند. چون آن معارف مانند توحید و معاد همه برهانى است و احتیاج به معجزه ندارد.

مسئله درخواست امت ها از پیامبرانشان که معجزه بیاورد، مثل این است که مردى از طرف بزرگ یک قوم پیامى براى آن قوم بیاورد که در آن پیام اوامر و نواهى آن بزرگ هست و مردم هم ایمان دارند به اینکه بزرگشان از این دستورات جز خیر و صلاح آنان را نمی خواهد. در چنین فرضی همین که پیام آورنده احکام و دستورات بزرگ قوم را براى قوم بیان کند و آن را برهانى نماید کافى است در اینکه مردم به حقانیت آن دستورات ایمان پیدا کنند، ولى آن برهان ها براى اثبات این معنا که پیام آورنده به راستى از طرف آن بزرگ آمده است کافى نیست. لذا مردم اول از او شاهد و دلیل می خواهند که از کجا مى ‏گویى که بزرگ ما تو را به سوى ما گسیل داشت هاست؟ درست است که احکامى که براى ما خواندى همه صحیح است اما باید اثبات کنى که این احکام دستورات بزرگ ما است یا به اینکه دستخط او را بیاورى یا به اینکه مهر او در ذیل نامه ‏ات باشد و یا علامت دیگرى که ما آن را بشناسیم. داستان انبیا و معجزه خواستن قومشان، عینا نظیر این مثال است و لذا قرآن از مشرکین مکه حکایت مى ‏کند که گفتند: «حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ» (اسرا/93). [ بستن توضیحات ]

توضیح : در این بین اگر به تحقیقی برخوردیم که نه مادی بود و نه آثار و احکام ماده را داشت، می ‏فهمیم راه اثبات و نفی این مصداق غیر آن راهی است که علوم طبیعی در کشف اسرار طبیعت طی می ‏کند، بلکه راه دیگری است که ربطی به علوم طبیعی ندارد و اگر عالم طبیعی در حوزه ‌ای که مربوط به علم او نیست. چیزی را اثبات و یا نفی کند، در حقیقت فضولی کرده است و نباید به اثبات و نفی آن اعتنایی کرد. به کسی می ‌ماند که عالم به علم لغوی است و می خواهد از علم خودش احکام فلکی را اثبات و یا نفی کند. [ بستن توضیحات ]

توضیح : امر در (فاتوا- پس بیاورید) امر تعجیزى است تا به همه بفهماند که قرآن معجزه است و هیچ بشرى نمى ‏تواند نظیرش را بیاورد، و اینکه این کتاب از ناحیه خداوند نازل شده است و در آن هیچ شکى نیست، معجزه است که تا زمین و زمان باقى است آن نیز به اعجاز خود باقى است و این تعجیز در خصوص آوردن نظیرى براى قرآن، در قرآن کریم مکرر آمده است مانند آیه «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» (اسرا/88) و نیز مانند آیه «أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» (هود/13).

و بنابراین ضمیر در کلمه (مثله) به کلمه (ما) در جمله (ممّا نزلنا) برمى ‏گردد و در نتیجه آیه شریفه تعجیزى است از طرف قرآن و بى سابقه بودن اسلوب و طرز بیان آن.

ممکن هم هست ضمیر نامبرده به کلمه (عبد) در جمله (عبدنا) برگردد که در این صورت آیه شریفه تعجیز به خود قرآن نیست، بلکه به قرآن است از حیث اینکه مردى بى سواد و درس نخوانده آن را آورده است، کسى آن را آورده که تعلیمى ندیده است و این معارف عالى و گرانبها و بیانات بدیع و بى سابقه و متقن را از احدى از مردم نگرفته است در نتیجه آیه شریفه در سیاق آیه «قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» (یونس/16) و در بعضى روایات هر دو احتمال نامبرده به عنوان تفسیر آیه مورد بحث آمده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : چیزى که هست این بحث و سؤال باقى مى ‏ماند که معجزه چگونه صورت مى ‏گیرد، با اینکه اسمش با خودش است که مشتمل بر عملى است که عادت جارى در طبیعت، یعنى استناد مسببات به اسباب معهود و مشخص آن را نمى ‏پذیرد، چون فکر می کند قانون علت و معلول استثنا پذیر نیست، نه هیچ سببى از مسببش جدا می شود و نه هیچ مسببى بدون سبب پدید مى ‏آید و نه در قانون علیت امکان تخلف و اختلافى هست، پس چطور مى ‏شود که مثلا عصاى موسى بدون علت که توالد و تناسل باشد اژدها گردد؟ و مرده چندین سال قبل با دم مسیحایى مسیح زنده شود؟ قرآن کریم این شبهه را زایل کرده و حقیقت امر را از هر دو جهت بیان مى ‏کند، یعنى هم بیان مى ‏کند که اصل اعجاز ثابت است و قرآن خود یکى از معجزات است و براى اثبات اصل اعجاز دلیلى است کافى، براى اینکه احدى نمى ‏تواند نظیرش را بیاورد و هم بیان مى ‏کند که حقیقت اعجاز چیست و چطور مى ‏شود که در طبیعت امرى رخ دهد که عادت طبیعت را خرق کرده است و کلیت آن را نقض کند. [ بستن توضیحات ]

توضیح : به دلیل اینکه اگر استدلال بر نبوت آن جناب باشد نه بر معجزه بودن قرآن، باید در اولش می ‏فرمود: «و ان کنتم فی ریب من رسالة عبدنا- اگر در رسالت بنده ما شک دارید»، ولی این ‌طور نفرمود. بلکه فرمود: «اگر در آنچه ما بر عبدمان نازل کرده ‏ایم شک دارید، یک سوره مثل این سوره را به وسیله مردى درس نخوانده بیاورید» پس در نتیجه تمامى تحدى‏ هایى که در قرآن واقع شده است، استدلالى را میمانند که بر معجزه بودن قرآن و نازل بودن آن از طرف خدا شده ‏اند. [ بستن توضیحات ]

توضیح : یکى از آیاتى که بر عموم قرآن تحدى کرده است آیه «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» (اسرا/88) است و این آیه در مکه نازل شده است و عمومیت تحدى آن جاى شک براى هیچ عاقلى نیست. [ بستن توضیحات ]

توضیح : اگر تحدی هاى قرآن تنها در خصوص بلاغت و عظمت اسلوب آن بود دیگر نباید از عرب تجاوز می کرد و تنها باید عرب را تحدى کند که اهل زبان قرآنند، آن هم نه کردهاى عرب که زبان شکسته ‏اى دارند بلکه عرب هاى خالص جاهلیت و آن ها که هم جاهلیت و هم اسلام را درک کرده ‏اند، آن هم قبل از آنکه زبانشان با زبان دیگر اختلاط پیدا کرده و فاسد شده باشد و حال آنکه مى ‏بینیم سخنى از عرب آن هم با این قید و شرط ها به میان نیاورده است و در عوض روى سخن به جن و انس کرده است، پس معلوم می شود معجزه بودنش تنها از نظر اسلوب کلام نیست.

همچنین غیر بلاغت و جزالت اسلوب، هیچ جهت دیگر قرآن به تنهایى مورد نظر نیست و نمی خواهد بفهماند تنها در فلان صفت معجزه است مثلا در اینکه مشتمل بر معارفى است حقیقى و اخلاق. فاضله و قوانین صالحه و اخبار غیبى و معارف دیگرى که هنوز بشر نقاب از چهره آن بر نداشته است، معجزه است، چون هر یک از جهات را یک طائفه از جن و انس مى ‏فهمند نه همه آن ها پس اینکه بطور مطلق تحدى کرد (یعنى فرمود: اگر شک دارید مثلش را بیاورید) و نفرمود کتابى فصیح مثل آن بیاورید و یا کتابى مشتمل بر چنین معارف بیاورید، مى ‏فهماند که قرآن از هر جهتى که ممکن است مورد برترى قرار گیرد برتر است نه یک جهت و دو جهت.

بنابراین قرآن کریم هم معجزه ای است در بلاغت براى بلیغ ‏ترین بلغا و هم آیتى است فصیح، براى فصیح ‏ترین فصحا و هم خارق العاده‏ ای است براى حکما در حکمتش و هم سرشارترین گنجینه علمى است معجزه‏آسا براى علما و هم اجتماعى ‏ترین قانونى است معجزه ‏آسا براى قانون و سیاستى است بدیع و بى سابقه براى سیاستمداران و حکومتى است معجزه براى حکّام و خلاصه معجزه ‏ای است براى همه عالمیان در حقایقى که راهى براى کشف آن ندارند مانند امور غیبى و اختلاف در حکم و علم و بیان.

از اینجا روشن می شود که قرآن کریم دعوى اعجاز از هر جهت براى خود مى‏ کند، آن هم اعجاز براى تمامى افراد جن و انس، چه عوام و چه خواص، چه عالم و چه جاهل، چه مرد و چه زن، چه فاضل متبحّر و چه مفضول، چه و چه و چه، البته به شرطى که اینقدر شعور داشته باشد که حرف سرش شود.

براى اینکه هر انسانى این فطرت را دارد که فضیلت را تشخیص دهد و کم و زیاد آن را بفهمد پس هر انسانى می تواند در فضیلت ‏هایى که در خودش و یا در غیر خودش سراغ دارد، فکر کند و آن گاه آن را در هر حدى که درک مى ‏کند با فضیلتى که قرآن مشتمل بر آن است مقایسه کند، آن گاه به حق و انصاف داورى نماید و فکر کند و انصاف دهد که آیا نیروى بشرى می تواند معارفى الهى و آن هم مستدلّ از خود بسازد؟ به طورى که با معارف قرآن هم سنگ باشد؟ و واقعا و حقیقتا معادل و برابر قرآن باشد؟ و آیا یک انسان این معنا در قدرتش هست که اخلاقى براى سعادت بشر پیشنهاد کند که همه ‏اش بر اساس حقایق باشد؟ و در صفا و فضیلت درست آن طور باشد که قرآن پیشنهاد کرده است؟ و آیا براى یک انسان این امکان هست که احکام و قوانینى فقهى تشریع کند که دامنه ‏اش آن قدر وسیع باشد که تمامى افعال بشر را شامل بشود؟ و در عین حال تناقضى هم در آن پدید نیاید؟ و نیز در عین حال روح توحید و تقوى و طهارت مانند بند تسبیح در تمامى آن احکام و نتائج آن ها و اصل و فرع آن ها دویده باشد؟

و آیا عقل هیچ انسانى که حداقل شعور را داشته باشد ممکن می داند که چنین آمارگیرى دقیق از افعال و حرکات و سکنات انسان ها و سپس جعل قوانینى براى هر حرکت و سکون آنان به طورى که از اول تا به آخر قوانینش یک تناقض دیده نشود از کسى سر بزند که مدرسه نرفته باشد و در شهرى که مردمش با سواد و تحصیل کرده باشند نشو و نما نکرده باشد بلکه در محیطى ظهور کرده باشد که بهره‏ شان از انسانیت و فضائل و کمالات بى شمار آن، این باشد که از راه غارتگرى و جنگ، لقمه نانى به کف آورده و براى اینکه به سد جوعشان کافى باشد، دختران را زنده بگور کنند و فرزندان خود را بکشند و به پدران خود فخر نموده و مادران را همسر خود سازند و به فسق و فجور افتخار نموده و علم را مذمت و جهل را حمایت کنند و در عین پلنگ دماغى و حمیّت دروغین خود، توسرى خور هر رهگذر باشند، روزى یمنى‏ ها استعمارشان کنند و روز دیگر زیر یوغ حبشه درآیند، روزى برده دسته جمعى روم شوند و روز دیگر فرمانبر بى قید و شرط فارس شوند؟ آیا از چنین محیطى ممکن است چنین قانون ‏گذارى برخیزد؟ و آیا هیچ عاقلى به خود جرئت می دهد که کتابى بیاورد و ادعا کند که این کتاب هدایت تمامى عالمیان از بى سواد و دانشمند و از زن و مرد و از معاصرین من و آیندگان تا آخر روزگار است و آن گاه در آن اخبارى غیبى از گذشته و آینده و از امت هاى گذشته و آینده، نه یکى و نه دو تا، آن هم در باب هاى مختلف و داستان هاى گوناگون قرار داده باشد که هیچ یک از این معارف با دیگرى مخالفت نداشته باشد و از راستى و درستى هم بى بهره نباشد؛ هر قسمتش قسمت ‏هاى دیگر را تصدیق کند و آیا یک انسان که خود یکى از اجزای عالم ماده و طبیعت است و مانند تمامى موجودات عالم محکوم به تحول و تکامل است، می تواند در تمامى شئون عالم بشرى دخل و تصرف نموده و قوانین و علوم و معارف و احکام و مواعظ و امثال و داستان هایى در خصوص کوچک ترین و بزرگ ترین شئون بشرى به دنیا عرضه کند که با تحول و تکامل بشر متحول نشود و از بشر عقب نماند و حال و وضع خود آن قوانین هم از جهت کمال و نقص مختلف نشود، با اینکه آنچه عرضه کرده است به تدریج عرضه کرده باشد و در آن پاره ‏اى معارف باشد که در آغاز عرضه شده است، در آخر دوباره تکرار شده باشد و در طول مدت، تکاملى نکرده و تغیرى نیافته باشد و نیز در آن فروعى متفرع بر اصولى باشد، با اینکه همه می دانیم که هیچ انسانى از نظر کمال و نقص عملش به یک حال باقى نمى ‏ماند، در جوانى یک جور فکر مى ‏کند، چهل ‏ساله که شد جور دیگر، پیر که شد جورى دیگر.

پس انسان عاقل و کسى که بتواند این معانى را تعقل کند، شکى برایش باقى نمى ‏ماند که این مزایاى کلى و غیر آن که قرآن مشتمل بر آن است، فوق طاقت بشرى و بیرون از حیطه وسائل طبیعى و مادى است و به فرض هم که نتواند این معانى را درک کند، انسان بودن خود را که فراموش نکرده و و جدان خود را که گم ننموده است. وجدان فطرى هر انسانى به او می گوید: «در هر مسئله ‏اى که نیروى فکریت از درکش عاجز ماند و آن طور که باید نتوانست صحت و سقم و درستى و نادرستى آن را بفهمد و ماخذ و دلیل هیچ یک را نیافت، باید به اهل خبره و متخصص در آن مسئله مراجعه بکنى».

در اینجا ممکن است خواننده عزیز بپرسد که اینکه شما اصرار دارید عمومیت اعجاز قرآن را ثابت کنید چه فائده ‏اى بر این عمومیت مترتب می شود و تحدى عموم مردم چه فائده ‏اى دارد؟ باید خواص بفهمند که قرآن معجزه است، زیرا عوام در مقابل هر دعوتى سریع الانفعال و زود باورند و هر معامله ‏اى که با ایشان بکنند، مى ‏پذیرند، مگر همین مردم نبودند که در برابر دعوت امثال حسینعلى بها و قادیانى و مسیلمه کذاب، خاضع شده و آن ها را پذیرفتند، با اینکه آنچه آن ها آورده بودند به هذیان بیشتر شباهت داشت تا سخن آدمى.

پاسخ علامه به این سوال:

1- تنها راه آوردن معجزه براى عموم بشر و براى ابد این است که آن معجزه از سنخ علم و معرفت باشد چون غیر از علم و معرفت هر چیز دیگرى که تصور شود که سر و کارش با سایر قواى ادراکه انسان باشد، ممکن نیست عمومیت داشته، دیدنیش را همه و براى همیشه ببینند، شنیدنیش را همه بشر و براى همیشه بشنوند عصاى موسایش براى همه جهانیان و براى ابد معجزه باشد و نغمه داودی اش نیز عمومى و ابدى باشد، چون عصاى موسى و نغمه داود و هر معجزه دیگرى که غیر از علم و معرفت باشد قهرا موجودى طبیعى و حادثى حسى خواهد بود که خواه ناخواه محکوم قوانین ماده و محدود به یک زمان و یک مکان معینى می باشد و ممکن نیست غیر این باشد و به فرض محال یا نزدیک به محال، اگر آن را براى تمامى افراد روى زمین دیدنى بدانیم بارى باید همه سکنه روى زمین براى دیدن آن در یک محل جمع شوند و به فرضى هم که بگوئیم براى همه و در همه جا دیدنى باشد، بارى براى اهل یک عصر دیدنى خواهد بود نه براى ابد. به خلاف علم و معرفت که می تواند براى همه و براى ابد معجزه باشد.

2- وقتى از مقوله علم و معرفت شد جواب اشکال شما روشن می شود، چون به حکم ضرورت فهم مردم مختلف است و قوى و ضعیف دارد، همچنانکه کمالات نیز مختلف است و راه فطرى و غریزى انسان براى درک کمالات که روزمره در زندگی اش آن را طى مى ‏کند این است که هر چه را خودش درک کرد و فهمید که فهمیده است و هر جا کمیت فهمش از درک چیزى عاجز ماند، به کسانى مراجعه مى ‏کند که قدرت درک آن را دارند و آن را درک کرده ‏اند و آن گاه حقیقت مطلب را از ایشان مى ‏پرسند. در مسئله اعجاز قرآن نیز فطرت غریزى بشر حکم به این مى ‏کند که صاحبان فهم قوى و صاحب نظران از بشر، در پى کشف آن برآیند و معجزه بودن آن را درک کنند و صاحبان فهم ضعیف به ایشان مراجعه نموده و حقیقت حال را سؤال کنند. پس تحدى و تعجیز قرآن عمومى است و معجزه بودنش براى فرد فرد بشر و براى تمامى اعصار می باشد. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این ادعا را آیات زیر اثبات می کند: «و ما آتیکم الرسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا- رسول شما را به هر چه امر کرد انجام دهید و از هر چه نهی کرد اجتناب کنید» (حشر/7 ) و آیه «لتحکم بین الناس بما اریک الله- تا در میان مردم به آنچه خداوند نشانت داده است حکم کنی» (نسا/105). [ بستن توضیحات ]

توضیح : 1- قرآن کریم به این معنا تحدى کرده است که در سراپاى آن اختلافى در معارف وجود ندارد و فرموده است «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (نسا/82). این تحدى درست و به جا است براى اینکه این معنا بدیهى است که حیات دنیا، حیات مادى و قانون حاکم در آن قانون تحول و تکامل است. هیچ موجودى از موجودات و هیچ جزئى از اجزای این عالم نیست مگر آنکه وجودش تدریجى است که از نقطه ضعف شروع می شود و به سوى قوة و شدت مى ‏رود. از نقص شروع شده و به سوى کمال مى ‏رود تا هم در ذاتش و هم در توابع ذاتش و لواحق آن یعنى افعالش و آثارش تکامل نموده و به نقطه نهایت کمال خود برسد. یکى از اجزای این عالم انسان است که لا یزال در تحول و تکامل است هم در وجودش و هم در افعالش و هم در آثارش به پیش مى ‏رود. یکى از آثار انسانیت آن آثاری است که با فکر و ادراک او صورت مى ‏گیرد؛ پس احدى از ما انسان ها نیست مگر آنکه خودش را چنین درمى ‏یابد که امروزش از دیروزش کامل ‏تر است و نیز لا یزال در لحظه دوم به لغزش‏ هاى خود در لحظه اول برمی خورد، لغزش هایى در افعالش، در اقوالش. این معنا چیزى نیست که انسانى با شعور آن را انکار کند و در نفس خود آن را نیابد.

و این کتاب آسمانى که رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) آن را آورده است به تدریج نازل شده است و پاره پاره و در مدت بیست و سه سال به مردم قرائت می شد، در حالىکه در این مدت حالات مختلفى و شرائط متفاوتى پدید آمد، پاره ‏اى از آن در مکه و پاره‏اى در مدینه؛ پاره ‏اى در شب و پاره‏اى در روز؛ پاره‏ اى در سفر و پاره ‏اى در حضر؛ قسمتى در حال سلم و قسمتى در حال جنگ؛ طائفه ‏اى در روز عسرت و شکست و طائفه ‏اى در حال غلبه و پیشرفت؛ عده ‏اى از آیاتش در حال امنیت و آرامش و عده‏ اى دیگر در حال ترس و وحشت نازل شده است. آن هم نه اینکه براى یک منظور نازل شده باشد بلکه هم براى القای معارف الهیه و هم تعلیم اخلاق فاضله و هم تقنین قوانین و احکام دینى؛ آن هم در همه حوائج زندگى نازل شده است و با این حال در چنین کتابى کوچک ترین اختلاف در نظم متشابهش دیده نمی شود؛ همچنانکه خودش در این باره فرموده است: «کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ» (زمر/23). این از نظر اسلوب و نظم کلام، اما از نظر معارف و اصولى که در معارف بیان کرده است نیز اختلافى در آن وجود ندارد. طورى نیست که یکى از معارفش با یکى دیگر از آن متناقض و منافى باشد. آیه آن آیه دیگرش را تفسیر مى ‏کند و بعضى از آن بعض دیگر را بیان مى ‏کند و جمله ‏اى از آن مصدق جمله ‏اى دیگر است همچنانکه امیر المؤمنین على (علیه السلام) فرمودند: «بعضى از قرآن ناطق به مفاد بعض دیگر و پاره ‏اى از آن شاهد پاره ‏اى دیگر است» (نهج البلاغه فیض الاسلام ص 414 خ 133)، و اگر از ناحیه غیر خداوند بود، هم نظم الفاظش از نظر حسن و بها مختلف می شد و هم جمله ‏اش از نظر فصاحت و بلاغت متفاوت مى ‏گشت و هم معنا و معارفش از نظر صحت و فساد و اتقان و متانت متغایر می شد.

در اینجا ممکن است شما خواننده عزیز بگویى این ‏ها همه که گفتید صرف ادعا بود و متّکى به دلیلى قانع کننده نبود، علاوه بر اینکه بر خلاف دعوى شما اشکال هاى زیادى بر قرآن کرده ‏اند و چه بسیار کتاب هایى در متناقضات قرآن تالیف شده است و در آن کتاب ها متناقضاتى درباره الفاظ قرآن ارائه داده ‏اند که برگشت همه آن ها به این است که قرآن از جهت بلاغت قاصر است و نیز تناقضاتى معنوى نشان داده ‏اند که برگشت آن ها به این است که قرآن در آرا و نظریات و تعلیماتش به خطا رفته است و از طرف مسلمانان پاسخ ‏هایى به این اشکالات داده ‏اند که در حقیقت برگشتش به تاویلاتى است که اگر بخواهیم سخن قرآن را به آن معانى معنا کنیم، سخنى خواهد شد بیرون از اسلوب کلام و فاقد استقامت؛ سخنى که فطرت سالم آن را نمى ‏پسندد.

در پاسخ مى ‏گوییم: اشکال ها و تناقضاتى که به آن اشاره گردید، در کتب تفسیر و غیر آن با جواب هایش آمده است و یکى از آن کتاب ها همین کتاب است و به همین جهت باید بپذیرید که اشکال شما به ادعاى بدون دلیل شبیه ‏تر است تا بیان ما. چون در هیچ یک از این کتاب ها که گفتیم اشکالى بدون جواب نخواهى یافت، چیزى که هست معاندین، اشکال ها را در یک کتاب جمع آورى نموده و در آوردن جواب هایش کوتاهى کرده‏ اند و یا درست نقل نکرده ‏اند، براى اینکه معاند و دشمن بوده ‏اند و در مثل معروف می گویند: «اگر بنا باشد چشم محبت متهم باشد چشم کینه و دشمنى متهم ‏تر است».

خواهى گفت بسیار خوب، خود شما درباره نسخى که در قرآن صورت گرفته است چه مى ‏گویى؟ با اینکه خود قرآن کریم در آیه «ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها » (بقره/106) و همچنین در آیه «وَ إِذا بَدَّلْنا آیَةً مَکانَ آیَةٍ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یُنَزِّلُ» (نحل/101) اعتراف کرده است به اینکه در آن نسخ و تبدیل واقع شده است و به فرضى که ما آن را تناقض گویى ندانیم حداقل اختلاف در نظریه هست.

در پاسخ مى ‏گوییم: مسئله نسخ نه از سنخ تناقض گویى است و نه از قبیل اختلاف در نظریه و حکم بلکه نسخ ناشى از اختلاف در مصداق است به این معنا که یک مصداق روزى با حکمى انطباق دارد، چون مصلحت آن حکم در آن مصداق وجود دارد و روزى دیگر با آن حکم انطباق‏ ندارد براى اینکه مصلحت قبلی اش به مصلحت دیگر مبدل شده است که قهرا حکمى دیگر را ایجاب مى ‏کند. مثلا در آغاز دعوت اسلام که اکثر خانواده ‏ها مبتلا به زنا بودند، مصلحت در این بود که براى جلوگیرى از زناى زنان، ایشان را در خانه ‏ها زندانى کنند ولى بعد از گسترش اسلام و قدرت یافتن حکومتش آن مصلحت جاى خود را به این داد که در زناى غیر محصنه تازیانه بزنند و در محصنه سنگسار کنند. و نیز در آغاز دعوت اسلام و ضعف حکومتش، مصلحت در این بود که اگر یهودیان درصدد برآمدند تا مسلمانان را از دین برگردانند، مسلمانان به روى خود نیاورده و جرم ایشان را نادیده بگیرند. ولى بعد از آنکه اسلام نیرو پیدا کرد این مصلحت جاى خود را به مصلحتى دیگر داد و آن جنگیدن و کشتن و یا جزیه گرفتن از آنان بود. و اتفاقا در هر دو مسئله آیه قرآن طورى نازل شده است که هر خواننده مى ‏فهمد حکم در آیه به زودى منسوخ می شود و مصلحت آن حکم دائمى نیست بلکه موقت است. درباره مسئله اولى مى ‏فرماید: «وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّى یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا » (نسا/15) که جمله اخیر به خوبى مى ‏فهماند که حکم زندانى کردن موقت است، پس این حکم تازیانه و سنگسار از باب تناقض گویى نیست. و در خصوص مسئله دوم مى ‏فرماید: «وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمانِکُمْ کُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّى یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ » (بقره/109) که جمله اخیر دلیل قاطعى است بر اینکه مصلحت عفو و بخشش موقتى است نه دائمى.

چون حقائق عالم همه با هم متحد الاجزای متحدالارکانند، هیچ حقى نیست که حقى دیگر را باطل کند و هیچ صدقى نیست که صدقى دیگر را ابطال نماید و تکذیب کند و این باطل است که هم با حق منافات دارد و هم با باطل هاى دیگر. خوب توجه کن، ببین از آیه «فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ» (یونس/32) چه می فهمى. در این آیه حق را مفرد آورده است تا اشاره کند به اینکه در حق افتراق و تفرقه و پراکندگى نیست. باز در آیه «وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ» (انعام/153) نظر کن که راه خدا را یکى دانسته است و راه ‏هاى دیگر را متعدد و متفرق و تفرقه آور دانسته است.

حال که امر به این منوال است؛ یعنى میان اجزای حق اختلاف و تفرقه نیست بلکه همه اجزای آن با یکدیگر ائتلاف دارند؛ قرآن کریم هم که حق است قهرا اختلافى در آن دیده نمی شود و نباید دیده شود چون حق است و حق یکى است و اجزایش یکدیگر را به سوى خود مى ‏کشند و هر یک سایر اجزا را نتیجه می دهد. هر یک شاهد صدق دیگران و حاکى از آن ها است. و این از عجائب امر قرآن کریم است، براى اینکه یک آیه از آیات آن ممکن نیست بدون دلالت و بى نتیجه باشد و وقتى یکى از آیات آن با یکى دیگر مناسب با آن، ضمیمه می شود ممکن نیست که از ضمیمه شدن آن دو، نکته بکرى از حقایق دست نیاید و همچنین وقتى آن دو آیه را با سومى ضمیمه کنیم مى ‏بینیم که سومى شاهد صدق آن نکته می شود. و این خصوصیت تنها در قرآن کریم است و به زودى خواننده عزیز در این کتاب در خلال بیاناتى که ذیل دسته از آیات ایراد مى ‏کنیم به این خاصه برخواهد خورد و نمونه ‏هایى از آن را خواهد دید. اما حیف و صد حیف که این روش و این طریقه از تفسیر از صدر اسلام متروک ماند و اگر از همان اوائل این طریقه تعقیب می شد، قطعا تا امروز چشمه ‏هایى از دریاى گواراى قرآن جوشیده بود و بشر به گنجینه ‏هاى گرانبهایى از آن دست یافته بود.

2- قرآن کریم بشر را به شخص رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) که آورنده آن است، تحدى کرده و فرموده است: «آوردن شخصى امّى و درس نخوانده و مربى ندیده کتابى را که هم الفاظش معجزه است و هم معانیش، امرى طبیعى نیست و جز به معجزه صورت نمى ‏گیرد». «قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» (یونس/16). آرى رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) سال ها به عنوان مردى عادى در بین مردم زندگى کرد، در حالىکه نه براى خود فضیلتى و فرقى با مردم قائل بود و نه سخنى از علم به میان آورده بود، حتى احدى از معاصرینش یک بیت شعر و یا نثر هم از او نشنید و در مدت چهل سال که دو ثلث عمر او می شود {و معمولا هر کسى که درصدد کسب جاه و مقام باشد عرصه تاخت و تازش و بحبوحه فعالیتش از جوانى تا چهل سالگى است مترجم} با این حال آن جناب در این مدت نه مقامى کسب کرد و نه یکى از عناوین اعتبارى که ملاک برترى و تقدم است به دست آورد، آن گاه در رأس چهل سالگى ناگهان طلوع کرد و کتابى آورد که فحول و عقلاى قومش از آوردن چون آن عاجز ماندند و زبان بلغا و فصحا و شعراى سخن ‏دانشان به لکنت افتاد و لال شد و بعد از آنکه کتابش در اقطار زمین منتشر گشت، احدى جرئت نکرد که در مقام معارضه با آن برآید؛ نه عاقلى این فکر خام را در سر پرورید و نه فاضلى دانا چنین هوسى کرد، نه خردمندى در یاراى خود دید و نه زیرک هوشیارى اجازه چنین کارى به خود داد.

نهایت چیزى که دشمنانش درباره‏ اش احتمال دادند این بود که گفته ‏اند: «وى سفرى براى تجارت به شام کرده است و ممکن است در آنجا داستان هاى کتابش را از رهبانان آن سرزمین گرفته باشد» در حالىکه سفرهاى آن جناب به شام عبارت بود از یک سفر که با عمویش ابو طالب کرد در حالىکه هنوز به سن بلوغ نرسیده بود و سفرى دیگر با میسره غلام خدیجه (علیها سلام) کرد که در آن روزها بیست و پنج‏ ساله بود (نه چهل ‏ساله)، علاوه بر اینکه جمعى که با او بودند شب و روز ملازمش بودند. و به فرض محال، اگر در آن سفر از کسى چیزى آموخته باشد، چه ربطى به این معارف و علوم بى پایان قرآن دارد؟ و این همه حکمت و حقایق در آن روز کجا بود؟ و این فصاحت و بلاغت را که تمامى بلغاى دنیا در برابرش سر فرود آورده و سپر انداختند و زبان فصحا در برابرش لال و الکن شده است را از چه کسى آموخته است؟ و یا گفته ‏اند: «که وى در مکه گاهى به سر وقت آهنگرى رومى مى ‏رفت که شمشیر می ساخت». و قرآن کریم در پاسخ این تهمتشان فرموده است: «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ » (نحل/103).

و یا گفته ‏اند: «پاره ‏اى از معلوماتش را از سلمان فارسى گرفته است که یکى از علماى فرس و داناى به مذاهب و ادیان بوده است با اینکه سلمان فارسى در مدینه مسلمان شد و وقتى به زیارت آن جناب نائل گشت که بیشتر قرآن نازل شده بود چون بیشتر قرآن در مکه نازل شد و در این قسمت از قرآن تمامى آن معارف کلى اسلام و داستان ها که در آیات مدنى هست نیز وجود دارد بلکه آنچه در آیات مکى هست، بیشتر از آن مقدارى است که در آیات مدنى وجود دارد، پس سلمان که یکى از صحابه آن جناب است چه چیز به معلومات او افزوده است؟. علاوه بر اینکه خودشان می گویند سلمان داناى به مذاهب بوده است یعنى به تورات و انجیل و آن تورات و انجیل امروز هم در دسترس مردم هست، بردارند و بخوانند و با آنچه در قرآن هست مقایسه کنند، خواهند دید که تاریخ قرآن غیر تاریخ آن کتاب ها و داستان هایش غیر آن داستان ها است، در تورات و انجیل لغزش ها و خطاهایى به انبیا نسبت داده شده است که فطرت هر انسان معمولى متنفر از آن است که چنین نسبتى را حتى به یک کشیش و حتى به یک مرد صالح متعارف بدهد و احدى اینگونه جسارت ها را به یکى از عقلاى قوم خود نمی کند. و اما قرآن کریم ساحت انبیا را مقدس دانسته و آنان را از چنان لغزش ها برى می داند و نیز در تورات و انجیل مطالب پیش پا افتاده ‏اى است، که نه از حقیقتى پرده برمی دارد و نه فضیلتى اخلاقى به بشر مى ‏آموزد و اما قرآن کریم از آن مطالب آنچه براى مردم در معارف و اخلاقشان به درد می خورد را آورده است و بقیه را که قسمت عمده این دو کتابست، رها کرده است.

3- قرآن کریم در آیات بسیارى با خبرهاى غیبى خود تحدى کرده است. یعنى به بشر اعلام نموده است که اگر در آسمانى بودن این کتاب تردید دارید، کتابى نظیر آن مشتمل بر اخبار غیبى بیاورید.ا ین آیات بعضى درباره داستان هاى انبیای گذشته و امت هاى ایشان است مانند آیه «تِلْکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْکَ ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذا» (هود/49) و آیه «ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ » (یوسف/102) و آیه «ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ » (آل عمران/44) و آیه «ذلِکَ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ» (مریم/34) و آیاتى دیگر. یک قسمت دیگر درباره حوادث آینده است مانند آیه «غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَى الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ فِی بِضْعِ سِنِینَ» (روم/4- 1) و آیه «إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلى‏ مَعادٍ» (قصص/45) و آیه «لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ، وَ مُقَصِّرِینَ لا تَخافُونَ» (فتح/27) و آیه «سَیَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِلى‏ مَغانِمَ لِتَأْخُذُوها ذَرُونا نَتَّبِعْکُمْ» (فتح/15) و آیه «وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ» (مائده/67) و آیه «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» (حجر/9) و آیات بسیارى دیگر که مؤمنین را وعده ‏ها داده است و همانطور که وعده داد تحقق یافت و مشرکین مکه و کفار را تهدیدها کرد و همانطور که تهدید کرده بود واقع شد. از این باب است آیات دیگرى که در باره امور غیبى است نظیر آیه «وَ حَرامٌ عَلى‏ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناهاأَنَّهُمْ لا یَرْجِعُونَ حَتَّى إِذا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذا هِیَ شاخِصَةٌ أَبْصارُ الَّذِینَ کَفَرُوا یا وَیْلَنا قَدْ کُنَّا فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا بَلْ کُنَّا ظالِمِینَ» (انبیا/97) و آیه «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ» (نور/55) و آیه «قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلى‏ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِکُمْ» (انعام/65). باز از این باب است آیه «وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ» (حجر/22) و آیه «وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ مَوْزُونٍ» (حجر/19) و آیه «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً» (نبا/7) که اینگونه آیات از حقایقى خبر داده است که در روزهاى نزول قرآن در هیچ جاى دنیا اثرى از آن حقایق علمى وجود نداشته است و بعد از چهارده قرن و بعد از بحث ‏هاى علمى طولانى بشر موفق به کشف آن ها شده است. باز از این باب است (البته این مطلب از مختصات این تفسیر است که همانطور که در مقدمه کتاب گفتیم معناى یک آیه را از آیات دیگر قرآن استفاده نموده و براى فهم یک آیه سایر آیات را استنطاق مى ‏کند و از بعضى براى بعضى دیگر شاهد مى ‏گیرد) آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ» (مائده/54) و آیه شریفه «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ» (یونس/47) و آیه شریفه «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» (روم/30) و آیاتى دیگر که از حوادث عظیم آینده اسلام و یا آینده دنیا خبر می دهد که همه آن حوادث بعد از نزول آن آیات واقع شده است و به زودى انشاء اللَّه مقدارى از آن ها را در بحث از سوره اسرا ایراد مى ‏کنیم.

4- یکى از جهات اعجاز که قرآن کریم بشر را با آن تحدى کرده، یعنى فرموده است: «اگر در آسمانى بودن این کتاب شک دارید، نظیر آن را بیاورید»، مسئله بلاغت قرآن است. در این باره فرموده است: «أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» (هود/14) و نیز فرموده است: «أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ » (یونس/39). این دو آیه مکى هستند و در آن ها به نظم و بلاغت قرآن تحدى شده است، چون تنها بهره ‏اى که عرب آن روز از علم و فرهنگ داشت و حقا هم متخصص در آن بود، همین مسئله سخندانى و بلاغت بود. چه، تاریخ، هیچ تردیدى نکرده است در اینکه عرب خالص آن روز (یعنى قبل از آنکه زبانش در اثر اختلاط با اقوام دیگر اصالت خود را از دست بدهد) در بلاغت به حدى رسیده بود که تاریخ چنان بلاغتى را از هیچ قوم و ملتى قبل از ایشان و بعد از ایشان و حتى از اقوامى که بر آنان آقایى و حکومت مى ‏کردند، سراغ نداده است و در این فن به حدى پیش رفته بودند که پاى احدى از اقوام به آن ها نرسیده بود و هیچ قوم و ملتى کمال بیان و جزالت نظم و وفای لفظ و رعایت مقام و سهولت منطق ایشان را نداشت. از سوى دیگر قرآن کریم، عرب متعصب و غیرتى را به شدیدترین و تکان دهنده ‏ترین بیان تحدى کرده است با اینکه همه می دانیم عرب آن قدر غیرتى و متعصب است که به هیچ وجه حاضر نیست براى کسى و در برابر کار کسى خضوع کند و احدى در این مطلب تردید ندارد. و نیز از سویى دیگر این تحدى قرآن یک بار و دو بار نبوده است که عرب آن را فراموش کند، بلکه در مدتى طولانى انجام شد و در این مدت عرب آن چنانى، براى تسکین حمیّت و غیرت خود نتوانست هیچ کارى صورت دهد و این دعوت قرآن را جز با شانه خالى کردن و اظهار عجز بیشتر پاسخى ندادند و جز گریختن و خود پنهان کردن، عکس العملى نشان ندادند، همچنانکه خود قرآن در این باره مى ‏فرماید: «أَلا إِنَّهُمْ یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِیَسْتَخْفُوا مِنْهُ أَلا حِینَ یَسْتَغْشُونَ ثِیابَهُمْ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ» (هود/5).

از طول مدت این تحدى، در عصر نزولش که بگذریم، در مدت چهارده قرن هم که از عمر نزول قرآن گذشته است، کسى نتوانسته کتابى نظیر آن بیاورد و حداقل کسى این معنا را در خور قدرت خود ندیده است و اگر هم کسى در این صدد بر آمده است، خود را رسوا و مفتضح ساخته است. تاریخ، بعضى از این معارضات و مناقشات را ضبط کرده است. مثلا یکى از کسانى که با قرآن معارضه کرده ‏اند، مسیلمه کذاب بوده است که در مقام معارضه با سوره فیل بر آمد و تاریخ سخنانش را ضبط کرده است که گفته است: «الفیل ما الفیل و ما ادریک ما الفیل له ذنب و بیل و خرطوم طویل- فیل چیست فیل و چه میدانى که چیست فیل دمى دارد سخت و وبیل و خرطومى طویل». و در کلامى که خطاب به سجاح (زنى که دعوى پیغمبرى مى ‏کرد) گفته است: «فنولجه فیکن ایلاجا و نخرجه منکن اخراجا- آن را در شما زنان فرو مى ‏کنیم چه فرو کردنى و سپس بیرون مى ‏آوریم چه بیرون کردنى» حال شما خواننده عزیز خودت در این هذیان ها دقت کن و عبرت بگیر. بعضى از نصارى که خواسته اند با سوره فاتحه (سرشار از معارف) معارضه کند، چنین گفته اند: «الحمد للرحمان رب الاکوان الملک الدیان لک العبادة و بک المستعان اهدنا صراط الایمان- سپاس براى رحمان، پروردگار کون ‏ها و پادشاه دین ساز، عبادت تو را باد و استعانت به تو، ما را به سوى صراط ایمان هدایت فرما» و از این قبیل رطب و یابس ‏هاى دیگر.

حال ممکن است بگویى اصلا معناى معجزه بودن کلام را نفهمیدم، براى اینکه کلام ساخته قریحه خود انسان است، چطور ممکن است از قریحه انسان چیزى ترشح کند که خود انسان از درک آن عاجز بماند؟ و براى خود او معجزه باشد؟ با اینکه فاعل، اقواى از فعل خویش و منشا اثر، محیط به اثر خویش است و به عبارتى دیگر، این انسان بود که کلمات را براى معانى وضع کرد و قرار گذاشت که فلان کلمه به معناى فلان چیز باشد تا به این وسیله انسان اجتماعى بتواند مقاصد خود را به دیگران تفهیم نموده و مقاصد دیگران را بفهمد. پس خاصه کشف از معنا در لفظ، خاصه ‏ای است قراردادى و اعتبارى که انسان این خاصه را به آن داده است و محال است در الفاظ نوعى از کشف پیدا شود که قریحه خود انسان به آن احاطه نیابد و به فرضى که چنین کشفى در الفاظ پیدا شود، یعنى لفظى که خود بشر قرار داده است، در برابر معنایى معین، معناى دیگرى را کشف کند که فهم و قریحه بشر از درک آن عاجز باشد، این گونه کشف را دیگر کشف لفظى نمی گویند و نباید آن را دلالت لفظ نامید. علاوه بر اینکه اگر فرض کنیم که در ترکیب یک کلام، اعمال قدرتى شود که بشر نتواند آن طور کلام را ترکیب کند، معنایش این است که هر معنا از معانى که بخواهد در قالب لفظ درآید، به چند قالب می تواند درآید که بعضى از قالب ‏ها ناقص و بعضى کامل و بعضى کامل تر است و همچنین بعضى خالى از بلاغت و بعضى بلیغ و بعضى بلیغ ‏تر. آن وقت در میان این چند قالب، یکى که از هر حیث از سایر قالب ها عالى ‏تر است، به طورى که بشر نمی تواند مقصود خود را در چنان قالبى درآورد، آن را معجزه بدانیم. و لازمه چنین چیزى این است که هر معنا و مقصودى که فرض شود، چند قالب غیر معجزه‏ آسا دارد و یک قالب معجزه ‏آسا، با اینکه قرآن کریم در بسیارى از موارد یک معنا را به چند قالب در آورده است و مخصوصا این تفنّن در عبارت در داستان ها به خوبى به چشم می خورد و چیزى نیست که بشود انکار کرد و اگر بنا به دعوى شما، ظاهر آیات قرآن معجزه باشد، باید یک مفاد و یک معنا و یا بگو یک مقصود، چند قالب معجزه ‏آسا داشته باشد.

در جواب مى ‏گوییم: قبل از آنکه جواب از شبهه را بدهیم مقدمتا توجه بفرمائید که این دو شبهه و نظائر آن همان چیزی است که جمعى از اهل دانش را وادار کرده است که در باب اعجاز قرآن در بلاغتش، معتقد به صرف شوند، یعنى بگویند: «درست است که به حکم آیات تحدى، آوردن مثل قرآن یا چند سوره ‏اى از آن و یا یک سوره از آن براى بشر محال است به شهادت اینکه دشمنان دین، در این چند قرن، نتوانستند دست به چنین اقدامى بزنند ولکن این از آن جهت نیست که طرز ترکیب ‏بندى کلمات فى نفسه امرى محال باشد و خارج از قدرت بشر بوده باشد، چون مى ‏بینیم که ترکیب‏ بندى جملات آن، نظیر ترکیب و نظم و جمله‏ بندى ‏هایى است که براى بشر ممکن است. بلکه از این جهت بوده است که خداى سبحان نگذاشته است دشمنان دینش دست به چنین اقدامى بزنند، به این معنا که با اراده الهیه خود که حاکم بر همه عالم و از آن جمله بر دل هاى بشر است، تصمیم بر چنین امرى را از دل هاى بشر گرفته است و به منظور حفظ معجزه و نشانه نبوت و نگهدارى پاس حرمت رسالت، هر وقت بشر می خواسته در مقام معارضه با قرآن برآید، او تصمیم وى را شل مى ‏کرده و در آخر منصرفش می ساخته است». ولى این حرف فاسد و نادرست است و با آیات تحدى هیچ قابل انطباق نیست، چون ظاهر آیات تحدى مانند آیه «قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ» (هود/14)، این است که خود بشر نمى ‏تواند چنین قالبى بسازد نه اینکه خدا نمى ‏گذارد، زیرا جمله آخرى آیه که مى ‏فرماید: «فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ» ظاهر در این است که استدلال به تحدى استدلال بر این است که قرآن از ناحیه خداوند نازل شده است نه اینکه رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) آن را از خود تراشیده باشد و نیز بر این است که قرآن به علم خدا نازل شده است نه به انزال شیطان ها، همچنانکه در آن آیه دیگر مى ‏فرماید: «أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یُؤْمِنُونَ فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقِینَ » (طور/34) و نیز مى ‏فرماید: «وَ ما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیاطِینُ وَ ما یَنْبَغِی لَهُمْ وَ ما یَسْتَطِیعُونَ إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ» (شعرا/212).

و صرفى که آقایان مى ‏گویند تنها دلالت دارد بر اینکه رسالت خاتم الانبیاء (صلوات اللَّه علیه و آله) صادق است، به خاطر معجزه صرف و اینکه خدا که زمام دل ها دست او است تاکنون نگذاشته است که دل ها بر آوردن کتابى چون قرآن تصمیم بگیرند و اما بر این معنا دلالت ندارد که قرآن کلام خداست و از ناحیه او نازل شده است. نظیر آیات بالا آیه «قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ» (یونس/39) است که ترجمه ‏اش گذشت و دیدیم که ظاهر در این معنا بود که آنچه باعث شده است آوردن مثل قرآن را بر بشر فرد فرد بشر و دسته جمعى آنان محال نموده و قدرتش را بر این کار نارسا بسازد، این بوده است که قرآن مشتمل بر تاویلى است که چون بشر احاطه به آن نداشته است آن را تکذیب کرده است و از آوردن نظیرش نیز عاجز مانده است چون تا کسى چیزى را درک نکند، نمى ‏تواند مثل آن را بیاورد، چون جز خدا کسى علمى به آن ندارد لاجرم احدى نمى ‏تواند به معارضه خداوند برخیزد، نه اینکه خداى سبحان دل هاى بشر را از آوردن مثل قرآن منصرف کرده باشد به طورى که اگر منصرف نکرده بود مى ‏توانستند بیاورند. و نیز آیه «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (نسا/82) که به نبودن اختلاف در قرآن تحدى کرده است، چه ظاهرش این است که تنها چیزى که بشر را عاجز از آوردن مثل قرآن کرده است این است که خود قرآن، یعنى الفاظ و معانیش این خصوصیت را دارد که اختلافى در آن نیست، نه اینکه خداى تعالى دل ها را از اینکه در مقام پیدا کردن اختلاف هاى آن برآیند منصرف نموده باشد، به طورى که اگر این صرف نبود، اختلاف در آن پیدا می کردند، پس اینکه جمعى از مفسرین اعجاز قرآن را از راه صرف و تصرف در دل ها معجزه دانسته ‏اند حرف صحیحى نزده ‏اند و نباید به آن اعتنا کرد.

بعد از آنکه این مقدمه روشن شد، اینک در پاسخ از اصل شبهه ‏هاى دوگانه مى ‏گوئیم اینکه گفتید معجزه بودن قرآن از نظر بلاغت محال است چون مستلزم آن است که انسان در برابر ساخته خودش عاجز شود. جواب مى ‏گوییم که آنچه از کلام مستند به قریحه آدمى است، این مقدار است که طورى کلام را ترکیب کنیم که از معناى درونى ما کشف کند و اما ترکیب آن و چیدن و نظم کلماتش، به طورى که علاوه بر کشف از معنا، جمال معنا را هم حکایت کند و معنا را به عین همان هیئتى که در ذهن دارد، به ذهن شنونده منتقل بسازد و یا نسازد و عین آن معنا که در ذهن گوینده است بشنونده نشان بدهد و یا ندهد و نیز خود گوینده، معنا را طورى در ذهن خود تنظیم کرده است و صورت علمیه ‏اش را ردیف کرده باشد که در تمامى روابطش و مقدماتش و مقارناتش و لواحق آن مطابق واقع باشد و یا نباشد. یا در بیشتر آن ها مطابق باشد یا در بعضى از آن ها مطابق و در بعضى مخالف باشد و یا در هیچ یک از آن ها رعایت واقع نشده باشد، امورى است که ربطى به وضع الفاظ ندارد بلکه مربوط به مقدار مهارت گوینده در فن بیان و هنر بلاغت است و این مهارت هم مولود قریحه ‏ای است که بعضى براى این کار دارند و یک نوع لطافت ذهنى است که به صاحب ذهن اجازه مى ‏دهد کلمات و ادوات لفظى را به بهترین وضع ردیف کند و نیروى ذهنى او را به آن جریانى که مى ‏خواهد در قالب لفظ درآورد، احاطه مى ‏دهد به طورى که الفاظ تمامى اطراف و جوانب آن و لوازم و متعلقات آن جریان را حکایت کند.

پس در باب فصاحت و بلاغت سه جهت هست که ممکن است هر سه در کلامى جمع بشود و ممکن است در خارج از یکدیگر جدا شوند.

1- ممکن است یک انسان آن قدر به واژه ‏هاى زبانى تسلط داشته باشد که حتى یک لغت از آن زبان برایش ناشناخته و نامفهوم نباشد ولکن همین شخص که خود یک لغت نامه متحرک است، نتواند با آن زبان و لغت حرف بزند.

2- و چه بسا مى ‏شود که انسانى نه تنها عالم بلغت ‏هاى زبانى است بلکه مهارت سخنورى به آن زبان را هم دارد، یعنى مى ‏تواند خوب حرف بزند اما حرف خوبى ندارد که بزند، در نتیجه از سخن گفتن عاجز می ماند، نمى ‏تواند سخنى بگوید که حافظ جهات معنا و حاکى از جمال صورت آن معنا آن طور که هست باشد.

3- و چه بسا کسى باشد که هم آگاهى به واژه ‏هاى یک زبان داشته باشد و هم در یک سلسله از معارف و معلومات تبحر و تخصص داشته باشد و لطف قریحه و رقت فطرى نیز داشته است، اما نتواند آنچه از معلومات دقیق که در ذهن دارد با همان لطافت و رقت در قالب الفاظ بریزد، در نتیجه از حکایت کردن آنچه در دل دارد باز بماند. خودش از مشاهده جمال و منظره زیباى آن معنا لذت مى ‏برد، اما نمى ‏تواند معنا را به عین آن زیبایى و لطافت به ذهن شنونده منتقل سازد.

و از این امور سه ‏گانه، تنها اولى مربوط به وضع الفاظ است که انسان با قریحه اجتماعى خود آن ها را براى معانى که در نظر گرفته وضع مى ‏کند و اما دومى و سومى ربطى به وضع الفاظ ندارد بلکه مربوط به نوعى لطافت در قوه مدرکه آدمى است. و این هم خیلى واضح است که قوه مدرکه آدمى محدود و مقدر است و نمى‏ تواند به تمامى تفاصیل و جزئیات حوادث خارجى و امور واقعى با تمامى روابط و علل و اسبابش احاطه پیدا کند و به همین جهت ما در هیچ لحظه ‏اى به هیچ وجه ایمن از خطا نیستیم، علاوه بر اینکه استکمال ما تدریجى است و هستى ما به تدریج رو به کمال مى ‏رود و این خود باعث شده است که معلومات ما نیز اختلاف تدریجى داشته باشد و از نقطه نقص به سوى کمال برود. هیچ خطیب ساحر بیان و هیچ شاعر سخندان سراغ نداریم که سخن و شعرش در اوائل امرش و اواخر کارش یکسان باشد. و بر این اساس، هر کلام انسانى که فرض شود و گوینده ‏اش هر کس باشد، بارى ایمن از خطا نیست، چون گفتیم اولا انسان به تمامى اجزا و شرائط واقع، اطلاع و احاطه ندارد. ثانیا کلام اوائل امرش با اواخر کارش و حتى اوائل سخنانش در یک مجلس با اواخر آن یکسان نیست هر چند که ما نتوانیم تفاوت آن را لمس نموده و روى موارد اختلاف انگشت بگذاریم اما اینقدر می دانیم که قانون تحول و تکامل عمومى است. و بنابراین اگر در عالم به کلامى بربخوریم که کلامى جدى و جدا سازنده حق از باطل باشد نه هذیان و شوخى و یا هنرنمایى در عین حال اختلافى در آن نباشد. باید یقین کنیم که این کلام آدمى نیست. این همان معنایى است که قرآن کریم آن را افاده مى ‏کند و مى ‏فرماید: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (نسا/82) و نیز مى ‏فرماید: «وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْعِ وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ» (طارق/14). و در مورد قسم این آیه نظر و دقت کن که به چه چیز سوگند خورده است. به آسمان و زمینى که همواره در تحول و دگرگونى هستند و براى چه سوگند خورده است؟ براى قرآنى که دگرگونى ندارد و متکى بر حقیقت ثابته ‏ای است که همان تاویل آن است (تاویلى که به زودى خواهیم گفت مراد قرآن از این کلمه هر جا که آورده چیست). و نیز درباره اختلاف نداشتن قرآن و متکى بودنش بر حقیقتى ثابت فرموده است: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ » (بروج/22) و نیز فرموده است: «وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ » (زخرف/4) و نیز فرموده است: «فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه/79).

آیاتى که ملاحظه فرمودید و آیاتى دیگر نظائر آن ها، همه حکایت از این دارند که قرآن کریم در معانى و معارفش همه متکى بر حقائقى ثابت و لا یتغیر است. نه خودش در معرض دگرگونى است و نه آن حقائق. حال که این مقدمه را شنیدى پاسخ از اشکال برایت معلوم شد و فهمیدى که صرف اینکه واژه ‏ها و زبان ها ساخته و قریحه آدمى است باعث نمی شود که کلام معجزه ‏آسا محال باشد و سخنى یافت شود که خود انسان سازنده لغت نتواند مثل آن را بیاورد و معلوم شد که اشکال نامبرده مثل این می ماند که کسى بگوید: «محال است آهنگرى که خودش شمشیر می سازد در برابر ساخته خودش که در دست مردى شجاع ‏تر از او است عاجز بماند و سازنده تخت نرد و شطرنج باید که از همه بازیکنان شطرنج ماهرتر باشد و سازنده فلود باید که از هر کس دیگر بهتر آن را بنوازد» در حالیکه‏ هیچ یک از این حرف ها صحیح نیست و بسیار می شود که آهنگرى با شمشیرى که خودش ساخته کشته می شود و سازنده شطرنج در برابر بازیکنى ماهر شکست می خورد و نوازنده ‏اى بهتر از سازنده فلود آن را مى ‏نوازد، پس چه عیبى دارد که خداى تعالى بشر را با همان زبانى که خود او وضع کرده است، عاجز و ناتوان سازد.

پس از همه مطالب گذشته روشن گردید که بلاغت به تمام معناى کلمه وقتى براى کسى دست می دهد که اولا به تمامى امور واقعى احاطه و آگاهى داشته باشد و در ثانى الفاظى که ادا مى ‏کند الفاظى باشد که نظم و اسلوبى داشته باشد و مو به مو همه آن واقعیات و صورت هاى ذهنى گوینده را در ذهن شنونده منتقل سازد. و ترتیب میان اجزای لفظ به حسب وضع لغوى مطابق باشد با اجزای معنایى که لفظ می خواهد قالب آن شود و این مطابقت به طبع هم بوده باشد و در نتیجه وضع لغوى لغت با طبع مطابق باشد، این آن تعریفى است که شیخ عبد القاهر جرجانى در کتاب دلائل الاعجاز خود براى کلام فصیح و بلیغ کرده است.

و اما معنا در صحت و درستی اش متکى بر خارج و واقع بوده باشد، به طورى که در قالب لفظ، آن وضعى را که در خارج دارد از دست ندهد و این مرتبه مقدم بر مرتبه قبلى و اساس آن است، براى اینکه چه بسیار کلام بلیغ که تعریف بلاغت شامل آن هست، یعنى اجزای لفظ با اجزای معنا مطابقت دارد ولى اساس آن کلام شوخى و هذیان است که هیچ واقعیت خارجى ندارد و یا اساسش جهالت است و معلوم است که نه کلام شوخى و هذیان مى ‏تواند با جد مقاومت کند و نه جهالت بنیه آن را دارد که با حکمت به معارضه برخیزد و نیز معلوم است که کلام جامع میان حلاوت و گوارایى عبارت و جزالت اسلوب و بلاغت معنا و حقیقت واقع راقى ‏ترین کلام است. باز این معنا معلوم است که وقتى کلام قائم بر اساس حقیقت و معنایش منطبق با واقع باشد و تمام انطباق را دارا باشد ممکن نیست که حقایق دیگر را تکذیب کند و یا حقایق و معارف دیگران را تکذیب کند.

5- قرآن کریم به علم و معرفت تحدى کرده است، یعنى فرموده است: «اگر در آسمانى بودن آن شک دارید، همه دست به دست هم دهید و کتابى درست کنید که از نظر علم و معرفت مانند قرآن باشد». یک جا فرموده است: «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ» (نحل/89) و جایى دیگر فرموده است: «لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ» (انعام/59) و از این قبیل آیاتى دیگر. آرى هر کس در متن تعلیمات عالیه اسلام سیر کند و آنچه از کلیات که قرآن کریم بیان کرده است و آنچه از جزئیات که همین قرآن در آیه «وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» (حشر/7) و آیه «لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ» (نسا/106) و آیاتى دیگر به پیامبر اسلام حوالت داده است و آن جناب بیان کرده است، مورد دقت قرار دهد، خواهد دید که اسلام از معارف الهى فلسفى و اخلاق فاضله و قوانین دینى و فرعى از عبادت ها و معاملات و سیاسات اجتماعى و هر چیز دیگرى که انسان ها در مرحله عمل به آن نیازمندند نه تنها متعرض کلیات و مهمات مسائل است بلکه جزئى ‏ترین مسائل را نیز متعرض است و عجیب این است که تمام معارفش بر اساس فطرت و اصل توحید بنا شده است به طورى که تفاصیل و جزئیات احکامش، بعد از تحلیل به توحید برمى ‏گردد و اصل توحیدش بعد از تجزیه به همان تفاصیل بازگشت مى ‏کند.

قرآن کریم خودش بقا همه معارفش را تضمین کرده است و آن را نه تنها صالح براى تمامى نسل هاى بشر دانسته است و در آیه «وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» (فصلت/42) و آیه «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» (حجر/9) فرموده است که این کتاب با مرور ایام و کرور لیالى کهنه نمی شود، کتابى است که تا آخرین روز روزگار ناسخى، هیچ حکمى از احکام آن را نسخ نمى ‏کند و قانون تحول و تکامل آن را کهنه نمى ‏سازد. [ بستن توضیحات ]

توضیح : قرآن مرز ((زمان و مکان )) را در هم شکسته و مافوق زمان و مکان قرار گرفته است ، [ بستن توضیحات ]