توضیح : چون در آیه مورد بحث مى‏ فرماید: «وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ» اضلال را اثر و دنباله فسق معرفى کرده است نه جلوتر از فسق، معلوم می ‌شود این مرحله از ضلالت غیر از آن مرحله ‏ای است که قبل از فسق بوده و فاسق را به فسق کشانیده است (دقت بفرمائید). [ بستن توضیحات ]

توضیح : خداوند در قرآن کریم بیان کرده است که براى بندگان نیک ‌بخت خود کرامت ‌هایى دارد و براى بندگان شقى و بدبخت خود نیز خذلان ‌ها دارد و از ظاهر آن برمى ‏آید که انسان در ماوراى زندگى این دنیا حیات دیگرى قرین سعادت و یا شقاوت دارد که آن زندگى نیز اصولى و شاخه ‏هایى دارد که وسیله زندگى اویند و انسان به زودى یعنى هنگامى که همه سبب ‏ها از کار افتاد و حجاب ‌ها برداشته شد، مشرف به آن زندگى می ‌شود و به ان آگاه مى ‏گردد. [ بستن توضیحات ]

توضیح : ولکن بسیارى از مفسرین، آیاتى را که متعرض زندگى اول انسان است حمل بر زبان حال و اقتضاى استعداد کرده ‏اند. همچنانکه آیاتى را که متعرض زندگى لاحق بشر است را حمل بر نوعى مجاز و استعاره کرده ‏اند. اما ظواهر بسیارى از آیات این حمل آقایان را تخطئه مى ‏کند: 1) اما قسم اول که عبارتند از آیات ذر و میثاق به زودى هر یک در مورد خودش خواهد آمد که خدا از بشر قبل از آنکه به دنیا بیاید پیمان ‏هایى گرفته شده است و معلوم می ‌شود که قبل از زندگى دنیا یک نحوه زندگى داشته است. 2) اما در آیات قسم دوم که بسیار زیادند که زندگى آخرت تابع حکم زندگى دنیا هست. مثل «لا تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (تحریم/7) «ثُمَّ تُوَفَّى کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ» (بقره/281) و (فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ» (بقره/24) و «فَلْیَدْعُ نادِیَهُ سَنَدْعُ الزَّبانِیَةَ» (علق/18) و «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» (آل عمران/30) و «ما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلَّا النَّارَ» (بقره/174) و «إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً» (نسا/10). و به جان خودم اگر در قرآن کریم در این باره هیچ آیه ‏اى نبود به جز آیه «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» (ق/23) کافى بود، چون لغت غفلت در موردى استعمال می ‌شود که آدمى از چیزى که پیش روى او و حاضر نزد او است بى ‌خبر بماند، نه در مورد چیزى که اصلاً وجود ندارد و بعدها موجود می ‌شود. پس معلوم می ‌شود زندگى آخرت در دنیا نیز هست، لکن پرده ‏اى میان ما و آن حائل شده است. دیگر اینکه کشف غطا و پرده ‌بردارى از چیزى می ‌شود که موجود و در پس پرده است. اگر آنچه در قیامت آدمى مى ‏بیند در دنیا نباشد، صحیح نیست در آن روز به انسان ‌ها بگویند: «تو از این زندگى در غفلت بودى و این زندگى برایت مستور و در پرده بود، ما پرده ‏ات را برداشتیم و در نتیجه غفلت مبدل به مشاهده گشت». [ بستن توضیحات ]

توضیح : 1- در این باره آیات بسیارى از قرآن دلالت بر این دارد که آنچه بشر در آینده با آن روبرو می شود، چه بهشت و چه دوزخ، جزای اعمالى است که در دنیا کرده است.

2- آیات بسیارى دیگر دلالت بر آن دارد. یعنى مى ‏رساند که خود اعمال و یا لوازم و آثار آن سرنوشت سازند و امورى گوارا یا ناگوار، خیر یا شر، براى صاحبش درست مى ‏کنند که به زودى در روزى که بساط خلقت بر چیده می شود به آن امور مى ‏رسند و میان این دو دسته از آیات هیچ منافاتى هم نیست. [ بستن توضیحات ]

توضیح : باز به همین مناسبت در آخر آیه فاسقین را توصیف فرمود به خاسرین و زیانکاران و معلوم است که مفهوم خسران و زیانکارى وقتى در چیزى تصور دارد که آدمى به وجهى مالک آن باشد همچنانکه در جایى دیگر درباره خاسرین فرموده است: «إِنَّ الْخاسِرِینَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِیهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ» (شوری/45). [ بستن توضیحات ]

توضیح : زیرا: 1) مالکیت مطلقه خداوند: الف. خداى تعالى در آیات بسیارى از کلام مجیدش خود را مالک على الاطلاق همه عالم دانسته است. از آن جمله فرموده است: «لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ» (بقره/284) و نیز فرموده است: «لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (حدید/5) و نیز فرموده است: «لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ» (تغابن/1). او مالک عالم است به تمام معناى مالکیت، به طور اطلاق و عالم مملوک او است، باز به طور مطلق و اشیاء، غیر از خداى تعالى رب و مالکى دیگر ندارند و حتى مالک خودشان و نفع و ضرر و مرگ و حیاة و نشور خود نیز نیستند. ب. هر تصرفى در موجودات که تصور شود، مالک آن تصرف خداست. هر نوع تصرفى که در بندگان و مخلوقات خود بکند، می ‌تواند و حق دارد بدون اینکه قبح و مذمتى و سرزنشى دنبال داشته باشد، چون خداى تعالى هر تصرفى در هر خلقى بکند، تصرفى است از مالک حقیقى و در مملوک واقعى و حقیقى، پس نه مذمتى به دنبال دارد و نه قبحى و نه تالى فاسد دیگرى. خداوند این مالکیت مطلقه خود را تایید کرده است به اینکه خلق را از پاره ‏اى تصرفات منع کند و تنها در ملک او آن تصرفاتى را بکنند که خود او اجازه داده باشد و یا خواسته باشد و خود را محاسب و بازخواست کننده و خلق را مسئول و مؤاخذ دانسته و فرموده است: «مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ» (بقره/255) و نیز فرموده است: «ما مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» (یونس/3) و نیز فرموده است: لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لَهَدَى النَّاسَ جَمِیعاً» (رعد/31) و نیز فرموده است: «یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ» (نحل/93) و باز فرموده است: «وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ» (انسان/30) و نیز فرموده است: «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ» (انبیا/23). 2) قانونگذاری خدا: خداى تعالى خود را در مقام تشریع و قانونگذارى قرار داده است و در این قانونگذارى خود را عینا مانند یکى از عقلا به حساب آورده است که کارهاى نیک را نیک می ‌داند و بر آن مدح و شکر مى ‏گذارد و کارهاى زشت را زشت دانسته، بر آن مذمت می کند. مثلا فرمود: «إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِیَ» (بقره/271) و نیز فرمود: «بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ» (حجرات/11) و نیز فرمود که آنچه از قوانین براى بشر تشریع کرده است، به منظور تامین مصالح انسان و دورى از مفاسد است و در آن رعایت بهترین و مؤثرترین راه براى رسیدن انسان به سعادت و جبران شدن نواقص شده و در این باره فرموده است: «إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ» (انفال/24) و نیز فرموده است: «ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (صف/11) و نیز فرموده است: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ ... وَ یَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ» (نحل/90) و نیز فرموده است: «إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ» (اعراف/28) و آیات بسیارى از این قبیل. و این در حقیقت امضای روش عقلا در مجتمع انسانى است. مثلاً از روش ‌هاى عقلا این است که می گویند: الف. هر عملى باید معلل به اغراض و مصالحى عقلایى باشد وگرنه آن عمل نکوهیده و زشت است. ب. از کارهاى عقلا این است که براى جامعه خود و اداره آن احکام و قوانینى درست مى ‏کنند. ج. پاداش و کیفر مقرر می دارند. کار نیک را با پاداش، جزا می ‌دهند و کار زشت را با کیفر. د. سنخیت و سنجش را میان عمل و جزاى آن رعایت مى ‏کنند. اگر عمل خیر باشد به هر مقدار که خیر است آن مقدار پاداش می ‌دهند و اگر شر باشد به مقدار شریت آن کیفر مقرر می ‌دارند، کیفرى که از نظر کم و کیف مناسب با آن باشد. هـ. امر و نهى و هر حکم قانونى دیگر را تنها متوجه افراد مختار مى ‏کنند، نه کسانى که مضطر و مجبور به آن عملند (مثلاً هرگز به کسى که دچار لقوه است را نمی ‌گویند که دستت را تکان بده و یا تکان نده). و. پاداش و کیفر را در مقابل عمل اختیارى می ‌دهند. (مثلاً هرگز به کسى که زیباست مزد نداده و به کسى که سیاه و زشت است کیفر نمى ‏دهند) مگر آنکه عمل اضطراریش ناشى از سو اختیارش باشد. مثل اینکه کسى در حال مستى عمل زشتى انجام داده باشد که عقلا عقاب او را قبیح نمی ‌دانند، چون خودش خود را مست و دیوانه کرده است. دیگر نمی ‌گویند آخر او در چنین جرم عاقل و هوشیار نبود. 3) اگر خداى سبحان بندگان خود را مجبور به اطاعت یا معصیت کرده بود به طورى که اولى قادر بر مخالفت و دومى قادر بر اطاعت نبود، دیگر معنا نداشت که براى اطاعت ‏کاران بهشت و براى معصیت ‏کاران دوزخ مقرر بدارد و حال که مقرر داشته است، باید در مورد اولى پاداشش به جزاف و در مورد دومى کیفرش ظلم باشد. و جزاف و ظلم نزد عقلا قبیح و مستلزم ترجیح بدون مرجح است که آن نیز نزد عقلاً قبیح است و کار قبیح کار بدون دلیل و حجت است و خداى تعالى صریحاً آن را از خود نفى کرده و فرموده است: «لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (نسا/165) و نیز فرموده است: «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ» (انفال/42). [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را اصول کافى (ج1، ص 160، ح 13) و عیون اخبار الرضا (ج 1 ص 101 ح 17) روایت کرده ‌اند. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایات را عیون اخبار الرضا (ج 1 ص 114 ح 38 ب 11) روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را عیون اخبار الرضا (ج 1 ص 119 ح 48 ب 11) و توحید صدوق (ص 361 ح 7) روایت کرده ‌اند. [ بستن توضیحات ]

توضیح : توضیح اشتباه جبریّون: قضا و قدر در صورتى که ثابت شود، این نتیجه را می ‌دهد که اشیا در نظام ایجاد و خلقت صفت وجوب و لزوم دارند. به این معنا که هر موجودى از موجودات و هر حال از احوالى که موجودات به خود می ‌گیرند، همه از ناحیه خداى سبحان تقدیر و اندازه ‏گیرى شده است و تمامى جزئیات آن موجود و خصوصیات وجود و اطوار و احوالش، همه براى خداوند معلوم و معین است و از نقشه ‏اى که نزد خداوند دارد، تخلف نمى ‏کند. و معلوم است که ضرورت و وجوب از شئون علت است. چون علت تامه است که وقتى معلولش با آن مقایسه می ‌شود، آن معلول نیز متصف به صفت وجوب می ‌شود، ولى وقتى با غیر علت تامه ‏اش، یعنى با هر چیز دیگرى قیاس شود، جز صفت امکان صفت دیگرى به خود نمى ‏گیرد (و بیان ساده ‏تر اینکه هر موجودى با وجود و حفظ علت تامه ‏اش واجب است ولکن همان موجود، با قطع نظر از علت تامه ‏اش، ممکن الوجود است). پس گسترش و شمول قضا و قدر در همه عالم، عبارت است از جریان و به کار افتادن سلسله علت ‏هاى تامه و معلول ‌هاى آن ‌ها در مجموعه عالم. و معلوم است که این جریان با حکم قوه و امکان در سراسر عالم از جهت دیگر منافات ندارد. حال که این معنا روشن گردید مى ‏گوییم: یک عمل اختیارى که از انسان صادر می ‌شود و طبق اراده و خواستش صادر می ‌شود، همین یک عمل از جهتى واجب است و از جهتى دیگر ممکن: 1. اگر آن را از طرفى در نظر بگیریم که تمامى شرائط وجود یافتنش از علم و اراده و آلات و ادوات صحیح و ماده ‏اى که فعل روى آن واقع می ‌شود و نیز شرائط زمانى و مکانی اش همه موجود باشد، چنین فعلى ضرورى الوجود و واجب الوجود است و این فعل است که مى ‏گوییم اراده ازلیه خدا بر آن تعلق گرفته است و مورد قضا و قدر او است. 2. و اگر از طرفى ملاحظه شود که همه شرائط نام برده مورد نظر نباشد و تنها فعل را با یکى از آن شرائط، مانند وجود فاعل بسنجیم، البته در این صورت فعل نامبرده ضرورى نیست بلکه ممکن است و از حد امکان تجاوز نمی ‌کند. پس یک فعل، اگر از لحاظ اول ضرورى شد، لازمه ‏اش این نیست که از لحاظ دوم نیز ضرورى الوجود باشد. پس معلوم شد اینکه علماى کلام از بحث قضا و قدر و عمومیت آن دو، نسبت به همه موجودات، نتیجه گرفته ‏اند که پس افعال آدمى اختیارى نیست، معناى صحیحى ندارد. چون گفتیم اراده الهیه تعلق به فعل ما انسان ‌ها مى ‏گیرد، اما با همه شئون و خصوصیات وجودی اش که یکى از آن ‌ها ارتباطش با علل و شرائط وجودش می ‌باشد. به عبارتى دیگر، اراده الهى به فعلى که مثلاً از زید صادر می ‌شود به این نحو تعلق گرفته است که فعل نامبرده با اختیار خود از او صادر شود نه به طور مطلق و نیز در فلان زمان و فلان مکان صادر شود نه هر وقت و هر جا که شد. وقتى اراده این ‌طور تعلق گرفته باشد، پس اگر زید همان عمل را بى اختیار انجام دهد، مراد از اراده تخلف کرده است و این تخلف محال است. حال که چنین شد مى ‏گوییم: تاثیر اراده ازلیه در اینکه فعل نامبرده ضرورى الوجود شود مستلزم آن است که فعل به اختیار از فاعل سر بزند، چون گفتیم: چنین فعلى متعلق اراده ازلیه است، در نتیجه همین فعل مورد بحث ما بالنسبه به اراده ازلى الهى ضرورى و واجب الوجود است و در عین حال بالنسبه به اراده خود فاعل، ممکن الوجود و اختیارى است. پس اراده فاعل نام برده در طول اراده خداوند است نه در عرض آن، تا با هم جمع نشوند و آن وقت بگویى: «اگر اراده الهى تاثیر کند، اراده انسانى بى اثر و باطل می شود» و به همین بهانه جبرى مذهب شوى. پس معلوم شد خطاى جبرى مذهبان از کجا ناشى شده است. از اینجا که نتوانستند تشخیص دهند که اراده الهى چگونه به افعال بندگان تعلق گرفته است و نیز نتوانستند میان دو اراده طولى با دو اراده عرضى فرق بگذارند و نتیجه این اشتباهشان این شده است که بگویند: «به خاطر اراده ازلى خداوند اراده بنده از اثر افتاده است». [ بستن توضیحات ]

توضیح : اگر بخواهیم براى روشن شدن این بحث مثالى بیاوریم، باید یکى از موالى عرفى را در نظر بگیریم که یکى از بندگان و بردگان خود را انتخاب نموده و دخترش را براى مدتى به عقد او در مى ‏آورد، آنگاه از اموال خود حصه ‏اى به او اختصاص می ‌دهد، خانه ‏اى و اثاث خانه ‏اى و سرمایه ‏اى و امثال آن، از همه آن چیزهایى که مورد احتیاج یک خانواده است. در این مثال اگر بگوئیم: «این برده مالک چیزى نیست چون مالکیت با بردگى متناقض است و او نه تنها هر چه دارد، بلکه خودش نیز ملک مولایش است،» همان اشتباهى را مرتکب شده ‏ایم که جبری ها نسبت به افعال انسان ها مرتکب شده ‏اند و اگر بگوئیم مولایش به او خانه داده و او را مالک آن خانه و آن اموال کرده است و دیگر خودش مالکیت ندارد و مالک خانه مزبور همان برده است» اشتباهى را مرتکب شده ‏ایم که معتزله مرتکب شده ‏اند. و اگر بین هر دو ملک را جمع کنیم و بگوئیم هم مولى مالک است و هم بنده و برده، چیزى که هست، مولى در یک مرحله مالک و بنده در مرحله ‏اى دیگر، به عبارتى دیگر، مولى در مقام مولویت خود باقى است و بنده هم در رقیت خود باقى است و اگر بنده از مولى چیزى بگیرد، هر چند مالک است اما در ملک مالک ملکیت یافته است، در اینصورت (امر بین الامرین) را گرفته ‏ایم. چون هم مالک را مالک دانسته ‏ایم و هم بنده را، چیزى که هست ملکى روى ملک قرار گرفته است. این همان نظریه امامان اهل بیت (علیه السلام) است که برهان عقلى هم بر آن قیام دارد. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را احتجاج (ج 2 ص 255) روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این حدیث را شرح العقائد مفید (ص 13) روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : هر چه هست زیر سر فاعل است و خود فعل از نظر اینکه موجودى از موجودات است بد نیست، چون به حکم آیه «اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ» (زمر/62) مخلوق خداست، چون آن نیز چیزی است موجود و ثابت، و مخلوق خداوند بد نمی ‌شود، همچنین کلام امام (علیه‌ اسلام) که فرمودند: «هر چیزى که نام چیز بر آن اطلاق شود، مخلوق است، غیر از یک چیز آن هم خداست» که اگر آن آیه و این روایت را با آیه «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ» (سجده/7) ضمیمه کنیم، این نتیجه را مى ‏گیریم که نه تنها فعل گناه بلکه هر چیزى همچنانکه مخلوق است، به این جهت که مخلوق است نیکو نیز هست، پس خلقت و حسن با هم متلازمند و هرگز از هم جدا نمی شوند.

در این میان خداى سبحان پاره ‏اى افعال را زشت و بد دانسته و فرموده است: «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلا یُجْزى‏ إِلَّا مِثْلَها» (انعام/160) و به دلیل اینکه براى گناهان مجازات قائل شده است، مى ‏فهمیم گناهان مستند به آدمى است و با در نظر گرفتن اینکه گفتیم وجوب و ثبوت افعال، از خدا و مخلوق او است، این نتیجه به دست مى ‏آید که عمل گناه منهاى وجودش که از خداست، مستند به آدمى است. پس مى ‏فهمیم که آنچه یک عمل را گناه مى ‏کند، امرى است عدمى و جز مخلوق‏ هاى خداوند نیست. چون گفتیم اگر مخلوق بود حسن و زیبایى داشت. خداى تعالى نیز فرموده است: «ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها» (حدید/22) و نیز فرموده است: «ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ» (تغابن/11) و نیز فرموده است: «ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ» (شوری/30) و نیز فرموده است: «ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» (نسا/79) و نیز فرمود: «وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً» (نسا/78).

وقتى این آیات را بر روی هم مورد دقت قرار دهیم، مى ‏فهمیم که مصائب، بدی هاى نسبى است. به این معنا که انسانى که برخوردار از نعمت هاى خدا، چون امنیت و سلامت و صحت و بی نیازى است، خود را واجد مى ‏بیند و چون به خاطر حادثه ‏اى آن را از دست می دهد، آن حادثه و مصیبت را چیز بدى براى خود تشخیص می دهد چون آمدن آن مقارن با رفتن آن نعمت و فقد و عدم آن نعمت بود. این جا است که پاى فقدان و عدم به میان مى ‏آید و ما آن را به حادثه و مصیبت نامبرده نسبت می دهیم. پس هر نازله و حادثه بد از خداست و از این جهت که از ناحیه خدا است بد نیست بلکه از این جهت بد مى ‏شود که آمدنش مقارن با رفتن نعمتى از انسان واجد آن نعمت است. پس هر حادثه بد که تصور کنى، بدی اش امرى است عدمى که از آن جهت منسوب به خداى تعالى نیست، هر چند که از جهتى دیگر منسوب به خداوند است حال یا به اذن او و یا به نحوى دیگر. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را قرب الاسناد (ص 155 س 13) از بزنطى روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : روایت اول را توحید صدوق (ص 360 ح 3) روایت کرده است.

روایت دوم را توحید صدوق (ص 360 ح 6) از محمد بن عجلان روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را توحید صدوق (ص 363 ح 11) از مهزم روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را توحید صدوق (ص 359 ح 2) از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را طرائف الحکم (ص 329) روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را طرائف الحکم (ص 340) روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را نهج البلاغه صبحى صالح (ص 558 ح 470) روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : البته در اینجا روایات دیگرى نیز در تفسیر آیاتى که اضلال و طبع و اغوا و امثال آن را به خداوند نسبت می دهد، وارد شده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را مجمع‌البیان روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : ما حقایق خارجى و وجود انواع و نوعیت ممتازه آن ‌ها را از طریق افعال و آثار آن ‌ها اثبات مى ‏کنیم و مى ‏گوییم این نوع غیر آن نوع است. چرا که ما نخست از طریق حواس ظاهرى و باطنى خود افعال و آثار گوناگونى از موجودات گوناگون مى ‏بینیم. آنگاه از راه قیاس و برهان براى هر دسته ‏اى از آن ‌ها علت فاعلى خاصى اثبات نموده و آن علت فاعلى را موضوع و منشأ آن آثار می نامیم. بعد حکم مى ‏کنیم به اینکه این موضوعات و این انواع با یکدیگر اختلاف دارند، چون افعال و آثارشان تا آنجا که براى ما محسوس است مختلفند.

سپس می گوییم افعالى که از موجودات خارج از وجود خود مى ‏بینیم، نسبت به موضوعاتشان به یک تقسیم ابتدایى و اولى به دو قسم منقسم می شوند: اول فعلى که از طبیعت یک موجود سر مى ‏زند، بدون اینکه علم آن موجود در صدور آن فعل دخالتى داشته باشد. مانند رشد و نمو بدن؛ تغذى نباتات و حرکات اجسام و ...‍ . این قسم از افعال را افعال اضطرارى انسان می نامیم. همانطور که سردى هندوانه و گرمى زنجبیل فعل اضطرارى آن ‌ها است. قسم دوم فعلى است که اگر از فاعلش سر مى ‏زند، به آن جهت سر مى ‏زند که معلوم او است و علم فاعل به آن تعلق گرفته است، مانند افعال ارادى انسان و سایر موجودات داراى شعور. این قسم را فعل ارادى می نامیم، مانند راه رفتن و سخن گفتن.

فعل ارادى که با وساطت علم و اراده از فاعل سر مى ‏زند، به تقسیم دیگرى به دو قسم منقسم می ‌شود. براى اینکه در این ‌گونه افعال همواره فاعل خود را بر سر دوراهى بکنم یا نکنم مى ‏بیند و ترجیح یکى از دو طرف انجام و ترک، گاهى مستند به خود فاعل است، بدون اینکه چیزى و یا کسى دیگر در این ترجیح دخالت داشته باشد، مانند گرسنه ‏اى که در سر دوراهى بخورم یا نخورم، بعد از مقدارى فکر و تروى ترجیح می ‌دهد که این نان موجود را نخورد. این صورت را فعل اختیارى می ‌نامیم. گاهى ترجیح یک طرف مستند به تأثیر غیر است، مثل کسى که از طرف جبّار زوردارى مورد تهدید قرار گرفته است که باید فلان کار را بکنى وگرنه تو را مى ‏کشم. او هم به حکم اجبار، آن کار را مى ‏کند و با اراده هم مى ‏کند، اما انتخاب یکى از دو طرف یعنی انجام دادن آن کار و یا انجام ندادن آن مستند به خودش نیست، چون اگر مستند به خودش بود هرگز طرف فعل را ترجیح نمی ‌داد و این صورت را فعل اجبارى می‌ نامیم. اگر خواننده دقت کند، خواهد دید که فعل اختیارى همانطور که گفتیم هر چند مستند به اجبار جبّار و آن زورگو است که با اجبار و تهدیدش یکى از دو طرف اختیار را براى فاعل محال و ممتنع مى ‏کند و براى فاعل جز یک طرف دیگر را باقى نمى ‏گذارد، لکن این فعل اجبارى نیز مانند فعل اختیارى سر نمى ‏زند مگر بعد از آنکه فاعل مجبور، جانب انجام دادن را بر جانب انجام ندادن ترجیح دهد، هر چند که شخص جابر به وجهى سبب شده‏ است که او فعل را انجام دهد، ولکن انجام فعل مادام که به نظر فاعل، بر ترک رجحان نیابد، واقع نمی ‌شود، هر چند که این رجحان یافتنش به خاطر تهدید و اجبار جابر باشد. بهترین شاهد بر این معنا وجدان خود آدمى است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : اینکه افعال ارادى را به دو قسم اختیارى و اجبارى تقسیم مى ‏کنیم، در حقیقت تقسیم واقعى نیست که آن دو را دو نوع مختلف کند که در ذات و آثار با هم مختلف باشند. چون فعل ارادى به منزله دو کفه ترازو است که اگر در یکى از آن ها سنگى نیندازند، بر دیگرى رجحان پیدا نمى ‏کند. فعل ارادى هم در ارادى شدنش بیش از این که رجحان علمى یک طرف از انجام و یا ترک را سنگین کند و فاعل را از حیرت و سرگردانى درآورد، چیز دیگرى نمی خواهد و این رجحان، در فعل اختیارى و اجبارى هر دو هست. چیزى که هست در فعل اختیارى ترجیح یکى از دو طرف را خود فاعل می دهد و آن هم آزادانه می دهد، ولى در فعل اجبارى این ترجیح را آزادانه نمی دهد و این مقدار فرق باعث نمی شود که این دو فعل دو نوع مختلف شوند و در نتیجه آثار مختلفى هم داشته باشند.

شخصى که در سایه دیوارى دراز کشیده است اگر ببیند که دیوار دارد به رویش مى ‏ریزد و خراب می شود، فورا برخاسته و فرار مى ‏کند و اگر هم شخصى دیگر او را تهدید کند که اگر برنخیزى دیوار را بر سرت خراب مى ‏کنم، باز برمى ‏خیزد و فرار مى ‏کند. در صورت اول فرار خود را اختیارى و در صورت دوم اجبارى می داند، با اینکه این دو فرار هیچ فرقى با هم ندارند، هر دو داراى ترجیحند، تنها فرقى که میان آن دو است، این است که ترجیح در فرار اول مستند به خود او است و در صورت دوم مستند به جبار است یعنى اراده جبار در آن دخالت داشته است.

حال اگر بگویى همین فرق میان آن دو، کافى است که بگوئیم فعل اختیارى بر وفق مصلحت فاعل سر مى ‏زند و به همین جهت مستوجب مدح و یا مذمت و ثواب و یا عقاب و یا آثارى دیگر است، به خلاف فعل اجبارى که فاعلش مستوجب مذمت و مدح و ثواب و عقاب نیست.

در پاسخت مى ‏گوییم: درست است و همین فرق میان آن دو هست ولکن بحث ما در این است که اختلاف این دو جور فعل اختلاف ذاتى نیست، بلکه از نظر ذات یکى هستند و این موارد اختلافى که شما از آثار آن دو شمردى، آثاری است اعتبارى نه حقیقى و واقعى، به این معنا که عقلا براى اجتماع بشرى کمالاتى در نظر مى ‏گیرند و پاره ‏اى از اعمال را موافق آن و پاره ‏اى دیگر را مخالف آن می دانند. صاحب اعمال دسته اول را مستحق مدح و ثواب و صاحب اعمال دسته دوم را مستحق مذمت و عقاب می دانند. پس تفاوت هایى که در این دو دسته از اعمال است، بر حسب اعتبار عقلى است نه اینکه ذات آن دو گونه اعمال مختلف باشد. پس در نتیجه بحث از مسئله جبر و اختیار بحث فلسفى نیست، چون بحث فلسفى تنها شامل موجودات خارجى و آثار عینى می شود و اما امورى که به انحای اعتبارات عقلایى منتهى می شود، مشمول بحث فلسفى و برهان عقلى نیست، هر چند که آن امور در ظرف خودش یعنى در ظرف اعتبار معتبر و منشا آثارى باشد. پس ناگزیر باید بحث از جبر و اختیار را از غیر راه فلسفه بررسى کنیم. [ بستن توضیحات ]

توضیح : هیچ شکى نیست در اینکه هر ممکنى حادث و محتاج به علت است و این حکم با برهان ثابت شده است. نیز شکى نیست در اینکه هر چیز مادام که واجب نشده است، موجود نمی شود چون قبل از وجوب هر چیزى، دو طرف وجود و عدمش مانند دو کفه ترازو مساویند و تا علتى طرف وجودش را تعیین نکند و ترجیح ندهد، نسبتش به وجود و عدم یکسان است و موجود نمی شود. در چنین حالى فرض وجود یافتنش برابر است با فرض وجود یافتن بدون علت و اینکه ممکن الوجود محتاج به علت نباشد و این خلف فرض و محال است. پس اگر وجود چیزى را فرض کنیم باید قبول کنیم که متصف به وجوب و ضرورت است و این اتصافش باقى است مادام که وجودش باقى است و نیز این اتصاف را از ناحیه علت خود گرفته است. پس اگر عالم وجود را یک جا در نظر بگیریم، در مثل مانند سلسله زنجیرى خواهد بود که از حلقه ‏هایى مترتب بر یکدیگر تشکیل یافته است و همه آن حلقه ‏ها واجب الوجودند و در آن سلسله هیچ جایى براى موجودى ممکن الوجود یافت نمی شود.

حال که این معنا روشن گردید مى‏گوییم: این نسبت وجوبى از نسبت معلول به علت تامه خود سرچشمه گرفته است، چه اینکه آن علت بسیط باشد و یا از چند چیز ترکیب یافته باشد مانند علل چهارگانه مادى و صورى و فاعلى و غایى و نیز شرائط و معدّات.

اما اگر معلول نامبرده را با بعضى از اجزای علت و یا با هر چیز دیگرى که فرض شود بسنجیم، در این صورت باز نسبت آن معلول نسبت امکان خواهد بود. چون این معنا بدیهى است که اگر در این فرض هم نسبت ضرورت و وجوب باشد معنایش این می شود که پس وجود علت تامه زیادى است و مورد حاجت نیست با اینکه ما آن را علت تامه فرض کردیم و این خلف فرض است و محال. پس بر روی هم عالم طبیعى ما دو نظام و دو نسبت هست. یکى نظام وجوب و ضرورت و یکى نظام امکان. نظام وجوب و ضرورت گسترده بر سراپاى علت ‏هاى تامه و معلول هاى آن ها است و در تک تک موجودات این نظام چه در تک تک اجزای این نظام امرى امکانى به هیچ وجه یافت نمی شود نه در ذاتى و نه در فعلى از افعال آن.

دوم نظام امکان است که گسترده بر ماده و صورت هایى است که در قوه ماده و استعداد آن نهفته شده است و نیز آثارى که ممکن است ماده آن را بپذیرد. حال که این معنا روشن شد مى‏ گوییم: فعل اختیارى آدمى هم که یکى از موجودات این عالم است. اگر نسبت به علت تامه ‏اش که عبارت است از خود انسان و علم و اراده او و وجود ماده ‏اى که آن فعل را مى ‏پذیرد و وجود تمامى شرائط زمانى و مکانى و نبودن هیچ یک از موانع و بالآخره فراهم بودن تمامى آنچه را که این فعل در هست شدنش محتاج به آن است، بسنجیم البته چنین فعلى ضرورى و واجب خواهد بود. یعنى دیگر نبودنش تصور ندارد و اما اگر تنها با بود انسان سنجیده شود البته معلوم است که جز امکان نسبتى نخواهد داشت و جز ممکن الوجود نخواهد بود براى اینکه انسان جزئى از اجزای علت تامه آن است.

بعد از آنچه گفته شد مى ‏گوییم که اینکه هستى هر چیزى محتاج به علت است و در جاى خود مسلم شده است، جهتش این است که وجود (که مناط جعل است) وجود امکانى است. یعنى به حسب حقیقت صرف رابط است و از خود استقلالى ندارد و لذا مادام که این رابط و غیر مستقل سلسله ‏اش به وجودى مستقل بالذات منتهى نشود، سلسله فقر و فاقه نیز منقطع نمى ‏گردد و همچنان هر حلقه ‏اش به حلقه ‏اى دیگر تا علت آن باشد. از اینجا این معنا نتیجه ‏گیرى می شود که اولا صرف اینکه یک معلول مستند به علت خود باشد، باعث نمی شود که از علتى واجب الوجود بى نیاز شود. چون گفتیم تمامى موجودات یعنى علت و معلول هاى مسلسل، محتاجند به علتى واجب وگرنه این سلسله و این رشته پایان نمى ‏پذیرد. و ثانیا این احتیاج از آنجا که از حیث وجود است لاجرم احتیاج در وجود با حفظ تمامى خصوصیات وجودى و ارتباطش با علل و شرائط زمانى و مکانى و غیره خواهد بود.

پس با این بیان دو مطلب روشن گردید:

1- همانطور که خود انسان مانند سایر ذوات طبیعى وجودش مستند به اراده الهى است، همچنین افعالش نیز مانند افعال سایر موجودات طبیعى مستند الوجود به اراده الهى است. پس اینکه معتزله گفته ‏اند که وجود افعال بشر مرتبط و مستند به خداى سبحان نیست از اساس باطل و ساقط است. و این استناد از آنجا که استنادى وجودى است لاجرم تمامى خصوصیات وجودى که در معلول هست، در این استناد دخیلند. پس هر معلول با حد وجودى که دارد مستند به علت خویش است در نتیجه همانطور که یک فرد از انسان با تمامى حدود وجودیش از پدر و مادر و زمان و مکان و شکل و اندازه کمى و کیفى و سایر عوامل مادی اش مستند به علت اولى است، همچنین فعل انسان هم با تمامى خصوصیات وجودی اش مستند به همان علت اولى است.

بنابراین فعل آدمى اگر مثلا به علت اولى و اراده ازلى و واجب او منسوب شود، باعث نمی شود که اراده خود انسان در تاثیرش باطل گردد و بگوئیم که اراده او هیچ اثرى در فعلش ندارد. براى اینکه اراده واجبه علت اولى تعلق گرفته است به اینکه فعل نامبرده از انسان نامبرده با اراده و اختیارش صادر شود و با این حال اگر این فعل در حال صدورش بدون اراده و اختیار فاعل صادر شود لازم مى ‏آید که اراده ازلى خداى تعالى از مرادش تخلف بپذیرد و این محال است. پس این نظریه جبرى مذهبان از اشاعره که گفته ‏اند که تعلق اراده الهى به افعال ارادى انسان باعث می شود که اراده خود انسان از تاثیر بیفتد کاملا فاسد و بى پایه است. پس حق مطلب و آن مطلبى که سزاوار تصدیق است، این است که افعال انسانى یک نسبتى با خود آدمى دارد و نسبتی دیگر با خداى تعالى و نسبت دومى آن باعث نمی شود که نسبت اولی اش باطل و دروغ شود. چون این دو نسبت در عرض هم نیستند بلکه در طول هم هستند.

2- افعال همانطور که مستند به علت تامه خود هستند (و اگر فراموش نکرده باشید گفتیم این نسبت ضرورى و وجوبى است مانند نسبت سایر موجودات به علت تامه خود) همچنین مستند به بعضى از اجزای علت تامه خود نیز هستند. مانند انسان که یکى از اجزای علت تامه فعل خویش است و اگر فراموش نکرده باشید گفتیم نسبت هر چیز به جزئى از علت تامه ‏اش، نسبت امکان است نه ضرورت و وجوب. پس صرف اینکه فعلى از افعال به ملاحظه علت تامه ‏اش ضرورى الوجود و واجب باشد، مستلزم آن نیست که از لحاظى دیگر ممکن الوجود نباشد. زیرا هر دو نسبت را دارد و این دو نسبت با هم منافات ندارند.

پس اینکه مادیین از فلاسفه عصر حاضر مسئله جبر را به سراپاى نظام طبیعى راه داده اند و انسان را مانند سایر موجودات طبیعى مجبور دانسته ‏اند، راه باطلى رفته ‏اند. زیرا حق این است که حوادث هر چه باشد اگر با علت تامه ‏اش لحاظ شود البته واجب الوجود است و فرض عدم در آن راه ندارد. ولى اگر همان حوادث با بعضى از اجزای علتش، مثلا با ماده ‏اش به تنهایى سنجیده شود البته ممکن الوجود خواهد بود و همین دو لحاظ نیز در اعمال انسان ها ملاک هستند و انسان به خاطر لحاظ دوم هر عملى را انجام می دهد اساس عملش امید و تربیت و تعلیم و امثال آن است و اگر فعل او از واجبات و ضروریات بود، دیگر معنا نداشت به امید چیزى عملى انجام دهد و یا کودکى را تعلیم و تربیت داده و درختى را پرورش دهد. این خود از واضحات است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : راى تعمیم و گسترش مطالب پیچیده علمى در سطح عموم راهى جز استفاده از مثالهاى مناسب نیست [ بستن توضیحات ]