توضیح : این آیات بر بى ادبى بنى اسرائیل دلالت مى ‏کند که پیغمبر خود را اذیت کردند و به او نسبت دادند که ما را مسخره مى ‏کنى و با آن توضیح‏ خواهى‏ هاى بی جاى خود که پرسیدند گاوى که مى ‏گویى چطور گاوى باشد؟ اوامر الهى و بیانات انبیا را نسبت ابهام دادند و طورى سخن گفتند که از سراپاى سخنشان توهین و استخفاف به مقام والاى ربوبیت استشمام می شود. چند نوبت به حضرت موسى (علیه السلام) گفتند: «به پروردگارت بگو». کانّه پروردگار (علیه السلام) را پروردگار خود نمی دانستند. (ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ) و به این اکتفا نکرده بار دیگر همین بى ادبى را تکرار نموده گفتند: «ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما لَوْنُها». باز به این اکتفا نکرده و بار سوم گفتند: «ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا».

به طورى که ملاحظه مى ‏کنید، این بى ‏ادبان حتى یک بار هم نگفتند: «از پروردگارمان بخواه». از این گذشته مکرر گفتند: «قضیه گاو براى ما مشتبه شده است» و با این بى ادبى خود نسبت گیجى و تشابه به بیان خداوند دادند.

علاوه بر همه آن بى ‏ادبی ها و مهم ‏تر از همه آن ها، اینکه گفتند: «إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا» و نگفتند: «ان البقرة تشابهت علینا»، کانّه خواسته ‏اند بگویند: «همه گاوها که خاصیت مرده زنده کردن ندارند و این خاصیت مال یک گاو مشخص است که این مقدار بیان تو آن گاو را مشخص نکرد». خلاصه تاثیر نامبرده را از گاو دانسته ‏اند نه از خدا، با اینکه تاثیر همه از خداى سبحان است نه از گاو معین و خداى تعالى هم نفرموده بود که گاو معینى را بکشید بلکه به طور مطلق فرموده بود یک گاو بکشید و بنى اسرائیل می توانستند از این اطلاق کلام خداوند استفاده نموده و یک گاو را بکشند.

از این هم که بگذریم در ابتداى گفتگو،(علیه‌السلام) را نسبت جهالت و بیهوده کارى و مسخرگى دادند و گفتند: «أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً» و آن گاه بعد از این همه بیان که برایشان کرد تازه گفتند: «الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ»، کانّه تاکنون هر چه گفتى باطل بود. و معلوم است که بطلان پیام یک پیامبر مساوى است با بطلان بیان الهى. [ بستن توضیحات ]

توضیح : وقتى بنى اسرائیل فرمان «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً» را شنیدند تعجب کردند و جز اینکه کلام حضرت موسى (علیه‌السلام) پیغمبر خدا را حمل بر این کنند که مردم را مسخره کرده است، محمل دیگرى براى گاوکشى نیافتند. چون هر چه فکر کردند هیچ رابطه ‏اى میان درخواست خود یعنى داورى در مسئله آن کشته و کشف آن جنایت و میان گاوکشى نیافتند. لذا گفتند: «آیا ما را مسخره مى ‏کنى؟».

منشا این اعتراضشان نداشتن روح تسلیم و اطاعت و در عوض داشتن ملکه استکبار و خوى نخوت و سرکشى بود و به اصطلاح می خواستند بگویند: «ما هرگز زیر بار تقلید نمى ‏رویم و تا چیزى را نبینیم نمى ‏پذیریم». همچنانکه در مسئله ایمان به خداوند به او گفتند: «لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً». به این انحراف مبتلا نشدند مگر به خاطر اینکه می خواستند در همه امور استقلال داشته باشند، چه امورى که در خور استقلالشان بود و چه آن امورى که در خور آن نبودند، لذا احکام جارى در محسوسات را در معقولات هم جارى مى ‏کردند و از پیامبر خود می خواستند که پروردگارشان را به حس باصره آنان محسوس کند. یا مى ‏گفتند: «یا مُوسَى اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَةٌ قالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ» (اعراف/138) و خیال مى ‏کردند که پیغمبرشان هم مثل خودشان بوالهوس است و مانند آنان اهل بازى و مسخرگى است لذا گفتند: «آیا ما را مسخره مى‏ کنى؟». یعنى مثل ما سفیه و نادانى؟ تا آنکه این پندارشان را رد کرد و فرمود: «أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ» و در این پاسخ از خودش چیزى نگفت و نفرمود: «من جاهل نیستم». بلکه فرمود: «پناه به خدا مى ‏برم از اینکه از جاهلان باشم»، خواست تا به عصمت الهى که هیچ وقت تخلف نمى ‏پذیرد تمسک جوید نه به حکمت‏ هاى مخلوقى که بسیار تخلف پذیر است (به شهادت اینکه مى ‏بینیم چه بسیار آلودگانى که علم و حکمت دارند ولى از آلودگى جلوگیر ندارند).

بنى اسرائیل معتقد بودند که آدمى نباید سخنى را از کسى بپذیرد مگر با دلیل و این اعتقاد هر چند صحیح است ولکن اشتباهى که ایشان کردند این بود که خیال کردند آدمى می تواند به علت هر حکمى به طور تفصیل پى ببرد و اطلاع اجمالى کافى نیست. به همین جهت از آن جناب خواستند تا تفصیل اوصاف گاو نامبرده را بیان کند. چون عقلشان حکم مى ‏کرد که نوع گاو خاصیت مرده زنده کردن را ندارد و اگر براى زنده کردن مقتول الا و لابد باید گاوى کشته شود، لابد گاو مخصوصى است که چنین خاصیتى دارد. پس باید با ذکر اوصاف آن و با بیانى کامل گاو نامبرده را مشخص کند. لذا گفتند از پروردگارت بخواه تا براى ما بیان کند که این گاو چگونه گاوى است. چون بى جهت کار را بر خود سخت گرفتند خداوند هم بر آنان سخت گرفت و حضرت موسى (علیه السلام) در پاسخشان فرمود: «باید گاوى باشد که نه لاغر باشد و نه پیر و نازا و نه بکر که تاکنون گوساله نیاورده باشد، بلکه متوسط الحال باشد. آن گاه پروردگارشان به حالشان ترحم کرد و اندرزشان فرمود که اینقدر در سؤال از خصوصیات گاو اصرار نکنند و دایره گاو را بر خود تنگ نسازند و به همین مقدار از بیان قناعت کنند و فرمود: «فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ». ولى بنى اسرائیل با این اندرز هم از سؤال باز نایستادند و دوباره گفتند: «از پروردگارت بخواه، رنگ آن گاو را براى ما بیان کند» فرمود: «گاوى باشد زرد رنگ ولى زرد پر رنگ و شفاف که بیننده از آن خوشش آید». در اینجا دیگر وصف گاو تمام شد و کاملا روشن گردید که آن گاو عبارت است از چه گاوى و داراى چه رنگى. ولى با این حال باز راضى نشدند و دوباره همان حرف اولشان را تکرار کردند، آن هم با عبارتى که کمترین بویى از شرم و حیا از آن استشمام نمی شود و گفتند از پروردگارت بخواه براى ما بیان کند که این گاو چگونه گاوى باشد؟ چون گاو براى ما مشتبه شده است ما ان شاء اللَّه هدایت می شویم.

حضرت موسى (علیه‌السلام) براى بار سوم پاسخ داد و در توضیح ماهیت آن گاو و رنگش فرمود: «گاوى باشد که هنوز براى شخم و آب ‏کشى رام نشده باشد. نه بتواند شخم کند و نه آبیارى». وقتى بیان گاو تمام شد و دیگر چیزى نداشتند بپرسند آن وقت گفتند: «حالا درست گفتى». عینا مثل کسى که نمى ‏خواهد سخن طرف خود را بپذیرد ولى چون ادله او قوى است ناگزیر می شود بگوید: «بله درست است». که این اعترافش از روى ناچارى است و آن گاه از لجبازى خود عذرخواهى کند به اینکه خوب تاکنون سخنت روشن نبود و بیانت تمام نبود، حالا تمام شد. دلیل بر اینکه اعتراف به (الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ) ایشان نظیر اعتراف آن شخص است این است که در آخر مى ‏فرماید: «فَذَبَحُوها وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ». خلاصه هنوز ایمان درونى به سخن حضرت موسى (علیه السلام) پیدا نکرده بودند و اگر گاو را کشتند براى این بود که دیگر بهانه‏ اى نداشتند و مجبور به قبول شدند. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را الدر المنثور (ج 1 ص 77) از ابی هریره روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را تفسیر عیاشى (ج 1 ص 47 ح 58) از علی بن یقطین روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را عیون اخبار الرضا (ج 2 ص 13 ح 31) و تفسیر عیاشى (ج 1 ص 46 ح 57) از بزنطی روایت کرده اند. [ بستن توضیحات ]

توضیح : توضیح اینکه آنچه از حس و برهان به دست آمده است، این است که جوهر نباتى مادى وقتى در صراط استکمال حیوانى قرار مى ‏گیرد، در این صراط به سوى حیوان شدن حرکت مى ‏کند و به صورت حیوانیت که صورتى است مجرد به تجرد برزخى در مى ‏آید و حقیقت این صورت این است که چیزى خودش را درک کند (البته ادراک جزئى خیالى) و درک خویشتن حیوان، وجود کامل جوهر نباتى است و فعلیت یافتن آن قوه و استعدادى است که داشت که با حرکت جوهرى به آن کمال رسید و بعد از آنکه گیاه بود حیوان شد و دیگر محال است دوباره جوهرى مادى شود و به صورت نبات درآید، مگر آنکه از ماده حیوانى خود جدا گشته و ماده با صورت مادیش بماند. مثل اینکه حیوانى بمیرد و جسدى بى حرکت شود.

از سوى دیگر صورت حیوانى منشا و مبدا افعالى ادراکى و کارهایى است که از روى شعور از او سر مى ‏زند و در نتیجه احوالى علمى هم بر آن افعال مترتب می شود و این احوال علمى در نفس حیوان نقش مى ‏بندد و در اثر تکرار این افعال و نقشبندى این احوال در نفس حیوان از آنجا که نقش ‏هایى شبیه به هم است یک نقش واحد و صورتى ثابت و غیر قابل زوال می شود و ملکه ‏اى راسخه مى ‏گردد و یک صورت نفسانى جدید مى ‏شود که ممکن است نفس حیوانى به خاطر اختلاف این ملکات متنوع شود و حیوانى خاص و داراى صورت نوعیه‏ اى خاص بشود. مثلا در یکى به صورت مکر و در نوعى دیگر کینه توزى و در نوعى دیگر شهوت و در چهارمى وفا و در پنجمى درندگى و امثال آن جلوه کند. و اما مادام که این احوال علمى حاصل از افعال در اثر تکرار به صورت ملکه در نیامده باشد، نفس حیوان به همان سادگى قبلی اش باقى است و مانند نبات است که اگر از حرکت جوهرى باز بایستد، همچنان نبات باقى خواهد ماند و آن استعداد حیوان شدنش از قوه به فعلیت درنمى‏ آید. اگر نفس برزخى از جهت احوال حاصله از افعالش در همان حال اول و فعل اول و با نقشبندى صورت اول تکامل مى ‏یافت، قطعا علاقه ‏اش با بدن هم در همان ابتداى وجودش قطع می شد و اگر مى‏بینیم قطع نمى ‏شود، به خاطر همین است که آن صورت در اثر تکرار ملکه نشده و در نفس رسوخ نکرده است. باید با تکرار افعالى ادراکى مادیش، به تدریج و خورده خورده صورتى نوعى در نفس رسوخ کند و حیوانى خاص بشود- البته در صورتى که عمر طبیعى و یا مقدار قابل ملاحظه ‏اى از آن را داشته باشد- و اما اگر بین او و بین عمر طبیعیش و یا آن مقدار قابل ملاحظه از عمر طبیعیش چیزى از قبیل مرگ فاصله شود، حیوان به همان سادگى و بى نقشى حیوانیتش باقى می ماند و صورت نوعیه ‏اى به خود نگرفته، مى ‏میرد.

حیوان وقتى در صراط انسانیت قرار بگیرد وجودى است که علاوه بر ادراک خودش تعقل کلى هم نسبت به ذات خود دارد، آن هم تعقل مجرد از ماده و لوازم آن؛ یعنى اندازه ‏ها و ابعاد و رنگ ها و امثال آن، در این صورت با حرکت جوهرى از فعلیت مثالى که نسبت به ژمثالیت فعلیت است، ولى نسبت به فعل قوه، استعداد است، به تدریج به سوى تجرد عقلى قدم مى ‏گذارد تا وقتى که صورت انسانى درباره ‏اش تحقق یابد. اینجاست که دیگر محال است این فعلیت برگردد به قوه که همان تجرد مثالى بود. همانطور که گفتیم فعلیت حیوانیت محال است برگردد و قوه شود. تازه این صورت انسانیت هم افعال و به دنبال آن احوالى دارد که با تکرار و تراکم آن احوال، به تدریج صورت خاصى جدید پیدا می شود که خود باعث مى ‏گردد یک نوع انسان به انواعى از انسان تنوع پیدا کند یعنى همان تنوعى که در حیوان گفتیم.

حال که این معنا روشن گردید فهمیدى که اگر فرض کنیم انسانى بعد از مردنش به دنیا برگردد و نفسش دوباره متعلق به ماده شود، آن هم همان ماده ‏اى که قبلا متعلق به آن بود، این باعث نمی شود که تجرد نفسش باطل گردد. چون نفس این فرد انسان، قبل از مردنش تجرد یافته بود. بعد از مردنش هم تجرد یافت. بعد از برگشتن به بدن باز همان تجرد را دارد. تنها چیزى که با مردن از دست داده بود این بود که آن ابزار و آلاتى که با آن ها در مواد عالم دخل و تصرف مى ‏کرد و خلاصه ابزار کار او بودند، آن ها را از دست داد و بعد از مردنش دیگر نمی توانست کارى مادى انجام دهد. همانطور که یک نجار یا صنعت ‏گر دیگر، وقتى ابزار صنعت خود را از دست بدهد دیگر نمی تواند در مواد کارش از قبیل تخته و آهن و امثال آن کار کند و دخل و تصرف نماید و هر وقت دستش به آن ابزار رسید، باز همان استاد سابق است و می تواند دوباره به کارش مشغول گردد. نفس هم وقتى به تعلق فعلى به ماده ‏اش برگردد، دوباره دست به کار شده، قوى و ادوات بدنى خود را به کار مى ‏بندد و آن احوال و ملکاتى را که در زندگى قبلی اش به واسطه افعال مکرر تحصیل کرده بود تقویت نموده و دو چندانش مى ‏کند و دوران جدیدى از استکمال را شروع مى ‏کند، بدون اینکه مستلزم رجوع قهقرى و سیر نزولى از کمال به سوى نقص و از فعل به سوى قوه باشد.

اگر بگویى این سخن مستلزم قول به قسر دائم است و بطلان قسر دائم از ضروریات است. توضیح اینکه نفس مجرد که از بدن منقطع شده است اگر باز هم در طبیعتش امکان این معنا باقى مانده باشد که به وسیله افعال مادى بعد از تعلق به ماده براى بار دوم باز هم استکمال کند، معلوم می شود مردن و قطع علاقه ‏اش از بدن قبل از به کمال رسیدن بوده و مانند میوه نارسى بوده است که از درخت چیده باشند و معلوم است که چنین کسى تا ابد از آنچه طبیعتش استعدادش را داشته محروم می ماند. چون بنا نیست تمامى مردگان دوباره به وسیله معجزه زنده شوند و خلا خود را پر کنند و محرومیت دائمى همان قسر دائمى است که گفتیم محال است.

در پاسخ مى ‏گوییم این نفوسى که در دنیا از قوه به فعلیت درآمده و به حدى از فعلیت رسیده و مرده ‏اند، دیگر امکان استکمالى در آینده و به طور دائم در آن ها باقى نمانده است، بلکه یا همچنان بر فعلیت حاضر خود مستقر مى ‏گردند و یا آنکه از آن فعلیت درآمده، صورت عقلیه مناسبى به خود مى ‏گیرند و باز به همان حد و اندازه باقى می مانند و خلاصه امکان استکمال بعد از مردن تمام می شود. پس انسانى که با نفسى ساده مرده است، ولى کارهایى هم از خوب و بد کرده اگر دیر مى ‏مرد و مدتى دیگر زندگى مى ‏کرد ممکن بود براى نفس ساده خود صورتى سعیده و یا شقیه کسب کند و همچنین اگر قبل از کسب چنین صورتى بمیرد ولى دو مرتبه به دنیا برگردد و مدتى زندگى کند، باز ممکن است زائد بر همان صورت که گفتیم صورتى جدید، کسب کند. و اگر برنگردد در عالم برزخ پاداش و یا کیفر کرده ‏هاى خود را مى ‏بیند، تا آنجا که به صورتى عقلى مناسب با صورت مثالى قبلی اش درآید. وقتى درآمد دیگر آن امکان استکمال باطل گشته تنها امکانات استکمال هاى عقلى برایش باقى می ماند که در چنین حالى اگر به دنیا برگردد، می تواند صورت عقلیه دیگرى از ناحیه ماده و افعال مربوط به آن کسب کند. مانند انبیا و اولیا که اگر فرض کنیم دوباره به دنیا برگردند، می توانند صورت عقلیه دیگرى به دست آورند و اگر برنگردند، جز آنچه در نوبت اول کسب کرده ‏اند کمال و صعود دیگرى در مدارج آن و سیر دیگرى در صراط آن نخواهند داشت، (دقت فرمائید).

معلوم است که چنین چیزى قسر دائمى نخواهد بود و اگر صرف اینکه (نفسى از نفوس می توانسته کمالى را به دست آورد و به خاطر عمل عاملى و تاثیر علت ‏هایى نتوانسته است به دست بیاورد و از دنیا رفته) قسر دائمى باشد، باید بیشتر و یا همه حوادث این عالم که عالم تزاحم و موطن تضاد است قسر دائمى باشد.

پس جمیع اجزا این عالم طبیعى در همدیگر اثر دارند و قسر دائمى که محال است، این است که در یکى از غریزه ‏ها نوعى از انواع اقتضا نهاده شود که تقاضا و یا استعداد نوعى از انواع کمال را داشته باشد ولى براى ابد این استعدادش به فعلیت نرسیده باشد، حال یا براى اینکه امرى در داخل ذاتش بوده است که او را از رسیدن به کمال باز داشته و یا به خاطر امرى خارج از ذاتش بوده که استعداد به حسب غریزه او را باطل کرده است که در حقیقت می توان گفت این خود دادن غریزه و خوى باطل به کسى است که مستعد گرفتن خوى کمال است و جبلى کردن لغو و بیهوده ‏کارى در نفس او است. (دقت بفرمائید).

همچنین اگر انسانى را فرض کنیم که صورت انسانی اش به صورت نوعى دیگر از انواع حیوانات از قبیل میمون و خوک، مبدّل شده باشد که صورت حیوانیت روى صورت انسانیش نقش بسته است و چنین کسى انسانى است خوک و یا انسانى است میمون، نه اینکه به کلى انسانیتش باطل گشته و صورت خوکى و میمونى به جاى صورت انسانیش نقش بسته باشد.

پس وقتى انسان در اثر تکرار عمل صورتى از صور ملکات را کسب کند، نفسش به آن صورت متصور مى ‏شود و هیچ دلیلى نداریم بر محال بودن اینکه نفسانیات و صورت هاى نفسانى همانطور که در آخرت مجسم می شود، در دنیا نیز از باطن به ظاهر درآمده و مجسم شود. در سابق هم گفتیم که نفس انسانیت در اول حدوثش که هیچ نقشى نداشت و قابل و پذیراى هر نقشى بود، مى ‏تواند به صورت هاى خاصى متنوع شود، بعد از ابهام مشخص و بعد از اطلاق مقید شود. بنابراین همانطور که گفته شد، انسان مسخ شده انسان است و مسخ شده نه اینکه مسخ شده ‏اى فاقد انسانیت باشد (دقت فرمائید).

در جرائد روز هم از اخبار مجامع علمى اروپا و آمریکا چیزهایى می خوانیم که امکان زنده شدن بعد از مرگ را تایید مى ‏کند و همچنین مبدّل شدن صورت انسان را به صورت دیگر یعنى مسخ را جائز می شمارد. گو اینکه ما در این مباحث اعتماد به این گونه اخبار نمى ‏کنیم ولکن مى ‏خواهیم تذکر دهیم که اهل بحث از دانش ‏پژوهان آنچه را دیروز خوانده ‏اند، امروز فراموش نکنند.

در اینجا ممکن است بگویى بنابر آنچه شما گفتید راه براى تناسخ هموار شد و دیگر هیچ مانعى از پذیرفتن این نظریه باقى نمى ‏ماند.

در جواب مى ‏گوییم: نه، گفتار ما هیچ ربطى به تناسخ ندارد. چون تناسخ عبارت از این است که بگوئیم نفس آدمى بعد از آنکه به نوعى کمال استکمال کرد و از بدن جدا شد، به بدن دیگرى منتقل شود و این فرضیه ‏ای است محال چون بدنى که نفس مورد گفتگو می خواهد منتقل به آن شود، یا خودش نفس دارد و یا ندارد. اگر نفس داشته باشد مستلزم آنست که یک بدن داراى دو نفس بشود و این همان وحدت کثیر و کثرت واحد است (که محال بودنش روشن است). اگر نفسى ندارد، مستلزم آن است که چیزى که به فعلیت رسیده، دوباره برگردد و بالقوه شود. مثلا پیر مرد برگردد کودک شود (که محال بودن این نیز روشن است). همچنین اگر بگوئیم نفس تکامل یافته یک انسان، بعد از جدایى از بدنش، به بدن گیاه و یا حیوانى منتقل شود که این نیز مستلزم بالقوه شدن بالفعل است که بیانش گذشت. [ بستن توضیحات ]

توضیح : همچنانکه کفار عرب هم که پیامبر اسلام (صلّی‌الله‌علیه‌وآله) گرفتار آنان شد دست کمى از بنى اسرائیل نداشتند و لجاجت و خصومت با حق را به جایى رساندند که آیه «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ» (بقره/6) در حقشان نازل شد و هیچ قساوت و جفا و هیچ رذیله دیگر از رذائل که قرآن براى بنى اسرائیل ذکر مى‏کند را نیست مگر آنکه در کفار عرب نیز وجود داشت. به هر حال اگر در قصه ‏هاى بنى اسرائیل که در قرآن آمده است دقت کنى و در آن ها باریک شوى و به اسرار خلقیات آنان پى ببرى، خواهى دید که مردمى فرو رفته در مادیات بودند و جز لذائذ مادى و صورى چیزى دیگرى سرشان نمی شد. امتى بودند که جز در برابر لذات و کمالات مادى تسلیم نمی شدند و به هیچ حقیقت از حقائق ما ورای حس ایمان نمى ‏آوردند، همچنانکه امروز هم همینطورند.

همین خوى باعث شد که عقل و اراده ‏شان در تحت فرمان و انقیاد حس و ماده قرار گیرد و جز آنچه را که حس و ماده تجویز کند جائز ندانند و به غیر آن را اراده نکنند و باز همین انقیاد در برابر حس، باعث شد که هیچ سخنى را نپذیرند مگر آنکه حس آن را تصدیق کند و اگر دست حس به تصدیق و تکذیب آن نرسید آن را نپذیرند، هر چند که حق باشد.

باز این تسلیم شدنشان در برابر محسوسات باعث شد که هر چه را ماده ‏پرستى صحیح بداند و بزرگان یعنى آن ها که مادیات بیشتر دارند آن را نیکو بشمارند قبول کنند هر چند که حق نباشد. نتیجه این پستى و کوتاه فکریشان هم این شد که در گفتار و کردار خود دچار تناقض شوند. مثلا مى ‏بینیم که از یک سو در غیر محسوسات دنباله روى دیگران را تقلید کورکورانه خوانده و مذمت مى ‏کنند، هر چند که عمل عمل صحیح و سزاوارى باشد. از سوى دیگر همین دنباله ‏روى را اگر در امور محسوس و مادى و سازگار با هوسرانی هایشان باشد مى ‏ستایند، هر چند که عمل عملى زشت و خلاف باشد.

یکى از عواملى که این روحیه را در یهود تقویت کرد زندگى طولانى آنان در مصر و در زیر سلطه مصریان است که در این مدت طولانى ایشان را ذلیل و خوار کردند و برده خود گرفته، شکنجه دادند و بدترین عذاب ها را چشاندند؛ فرزندانشان را مى ‏کشتند و زنانشان را زنده نگه می داشتند که همین خود عذابى دردناک بود که خداوند به آن مبتلایشان کرده بود. همین وضع باعث شد جنس یهود سرسخت بار بیایند و در برابر دستورات انبیایشان انقیاد نداشته باشند . گوش به فرامین علماى ربانى خود ندهند با اینکه آن دستورات و این فرامین همه به سود معاش و معادشان بود (براى اینکه کاملا به گفته ما واقف شوید مواقف آنان با حضرت موسى‏ (علیه السلام) و سایر انبیا را از نظر بگذرانید). نیز آن روحیه باعث شد که در برابر مغرضان و گردن ‏کشان خود رام و منقاد باشند و هر دستورى را از آن ها اطاعت کنند. [ بستن توضیحات ]

توضیح : آرى هر سخنى و دلیلى قابل پذیرش نیست و هر تقلیدى هم مذموم نیست. توضیح اینکه نوع بشر به آن جهت که بشر است با افعال ارادى خود که متوقف بر فکر و اراده او است به سوى کمال زندگی اش سیر مى ‏کند، افعالى که تحققش بدون فکر محال است. پس فکر یگانه اساس و پایه ‏ای است که کمال وجودى و ضرورى انسان بر آن پایه بنا می شود. پس انسان چاره ‏اى جز این ندارد که درباره هر چیزى که ارتباطى با کمال وجودى او دارد، چه ارتباط بدون واسطه و چه با واسطه، تصدیق ‏هایى عملى و یا نظرى داشته باشد. این تصدیقات همان مصالح کلیه ‏ای است که ما افعال فردى و اجتماعى خود را با آن ها تعلیل مى ‏کنیم و یا قبل از اینکه افعال را انجام دهیم، نخست افعال را با آن مصالح در ذهن مى ‏سنجیم و آن گاه با خارجیت دادن به آن افعال آن مصالح را به دست مى ‏آوریم (دقت فرمائید).

از سوى دیگر در نهاد انسان این غریزه نهفته شده است که همواره به هر حادثه که بر می خورد، از علل آن جستجو کند و نیز هر پدیده ‏اى که در ذهنش هجوم مى ‏آورد علتش را بفهمد و تا نفهمد آن پدیده ذهنى را در خارج تحقق ندهد. پس هر پدیده ذهنى را وقتى تصمیم مى ‏گیرد در خارج ایجاد کند که علتش هم در ذهنش وجود داشته باشد و نیز درباره هیچ مطلب علمى و تصدیق نظرى داورى ننموده و آن را نمى ‏پذیرد، مگر وقتى که علت آن را فهمیده باشد و به اتکای آن علت مطلب نامبرده را بپذیرد.

این وضعى است که انسان دارد و هرگز از آن تخطى نمى ‏کند و اگر هم به مواردى برخوریم که بر حسب ظاهر بر خلاف این کلیت باشد، باز با دقت نظر و باریک بینى شبهه ما از بین مى ‏رود و پى مى ‏بریم که در آن مورد هم جستجوى از علت وجود داشته است، چون اعتماد و طمانینه به علت امرى است فطرى و چیزى که فطرى شد دیگر اختلاف و تخلف نمى‏ پذیرد. همین داعى فطرى انسان را به تلاش هایى فکرى و عملى وادار کرد که ما فوق طاقتش بود. چون احتیاجات طبیعى او یکى دو تا نبود و یک انسان به تنهایى نمى ‏توانست همه حوائج خود را برآورد و در همه آن ها عمل فکرى انجام داده و به دنبالش عمل بدنى هم انجام دهد و در نتیجه همه حوائج خود را تامین کند. چون نیروى طبیعى شخص او وافى به این کار نبود، لذا فطرتش راه چاره ‏اى پیش پایش گذاشت و آن این بود که متوسل به زندگى اجتماعى شود و براى خود تمدنى به وجود آورد و حوائج زندگى را در میان افراد اجتماع تقسیم کند و براى هر یک از ابواب حاجات، طائفه ‏اى را موکل سازد. عینا مانند یک بدن زنده که هر عضو از اعضای آن یک قسمت از حوائج بدن را برمى ‏آورد و حاصل کار هر یک عاید همه می شود.

از سوى دیگر، حوائج بشر حد معینى ندارد تا وقتى به آن رسید تمام شود، بلکه روز به روز بر کمیت و کیفیت آن ها افزوده مى ‏گردد و در نتیجه فنون و صنعت ‏ها و علوم، روز به روز انشعاب جدیدی به خود مى ‏گیرد؛ ناگزیر براى هر شعبه از شعب علوم و صنایع، به متخصصین احتیاج پیدا مى ‏کند و در صدد تربیت افراد متخصص برمى ‏آید. آرى این علومى که فعلا از حد شمار درآمده است، بسیارى از آن ها در سابق یک علم شمرده می شد و همچنین صنایع گوناگون امروز که هر چند تاى از آن در سابق جز یک صنعت بود و یک نفر متخصص در همه آن ها بود، ولى امروز همان یک علم و یک صنعت دیروز تجزیه شده، هر باب و فصل از آن علم و صنعت، علمى و صنعتى جداگانه شده است. مانند علم طب که در قدیم یک علم بود و جز یکى از فروع طبیعیات به شمار مى ‏رفت، ولى امروز به چند علم جداگانه تقسیم شده است که یک فرد انسان (هر قدر هم نابغه باشد) در بیشتر از یکى از آن علوم تخصص پیدا نمى ‏کند. چون چنین بود باز با الهام فطرتش ملهم شد به اینکه در آنچه که خودش تخصص دارد به علم و آگاهى خود عمل کند و در آنچه که دیگران در آن تخصص دارند از آنان پیروى نماید و به تخصص و مهارت آنان اعتماد کند.

اینجاست که مى ‏گوییم: بناى عقلاى عالم بر این است که هر کس به اهل خبره در هر فن مراجعه نماید و حقیقت و واقع این مراجعه، همان تقلید اصطلاحى است که معنایش اعتماد کردن به دلیل اجمالى هر مسئله ‏ای است که دسترسى به دلیل تفصیلى آن از حدّ و حیطه طاقت او بیرون است. همچنانکه به حکم فطرتش خود را محکوم می داند به اینکه در آنچه که در وسع و طاقت خودش است به تقلید از دیگران اکتفا ننموده و خودش شخصا به بحث و جستجو پردازد. دلیل تفصیلى آن را به دست آورد. ملاک در هر دو باب این است که آدمى پیروى از غیر علم نکند اگر قدرت بر اجتهاد دارد، به حکم فطرتش باید به اجتهاد و تحصیل دلیل تفصیلى و علت هر مسئله که مورد ابتلاى او است بپردازد و اگر قدرت بر آن ندارد، از کسى که علم به آن مسئله را دارد تقلید کند و از آنجایى که محال است فردى از نوع انسانى یافت شود که در تمامى شئون زندگى تخصص داشته باشد و آن اصولى را که زندگی اش متکى به آن ها است مستقلا اجتهاد و بررسى کند، قهرا محال خواهد بود که انسانى یافت شود که از تقلید و پیروى غیر خالى باشد و هر کس خلاف این معنا را ادعا کند و یا درباره خود پندارى غیر این داشته باشد. یعنى می پندارد که در هیچ مسئله از مسائل زندگى تقلید نمى ‏کند در حقیقت سند سفاهت خود را دست داده است.

بله تقلید در آن مسائلى که خود انسان می تواند به دلیل و علتش پى ببرد، تقلید کورکورانه و غلط است، همچنانکه اجتهاد در مسئله ‏اى که اهلیت ورود به آن مسئله را ندارد، یکى از رذائل اخلاقى است که باعث هلاکت اجتماع مى ‏گردد و مدینه فاضله بشرى را از هم مى ‏پاشد، پس افراد اجتماع نمى ‏توانند در همه مسائل مجتهد باشند و در هیچ مسئله ‏اى تقلید نکنند و نه می توانند در تمامى مسائل زندگى مقلد باشند و سراسر زندگیشان پیروى محض باشد. چون جز از خداى سبحان از هیچ کس دیگر نباید اینطور پیروى کرد، یعنى پیرو محض بود بلکه در برابر خداى سبحان باید پیرو محض بود، چون او یگانه سببى است که سایر اسباب همه به او منتهى می شود. [ بستن توضیحات ]

توضیح : بنى اسرائیل ماءمور بودند گاوى را ذبح کنند بدون شک اگر قید و شرط خاصى مى داشت [ بستن توضیحات ]

توضیح : سختگیرى و سرپیچى آنها از انجام وظیفه ، حکم آنها را دگرگون ساخت و سختتر شد. [ بستن توضیحات ]

توضیح : انگیزه قتل در ماجراى بنى اسرائیل را مال و یا مساءله ازدواج دانسته اند. [ بستن توضیحات ]