توضیح : در آیه قبلى ابراهیم(علیه‌السلام) در خلال حجتى که علیه مشرکین اقامه کرده بود از آنان پرسید: کدامیک از من و شما سزاوارتریم به ایمنى و نترسیدن؟ اینک در این آیه خودش جواب مى‏دهد. و چون جواب بدیهى و روشن بوده، از شدت وضوح، خود خصم نیز آن را قبول داشته، و معلوم است که در اینگونه سؤالات لازم نیست که سؤال کننده در انتظار جواب طرف باشد، بلکه از آنجایى که احتمال مخالفت نمى‏دهد مى‏تواند خودش جواب را بگوید.

قرآن کریم در سوره انبیاء در داستان بت‏شکنى ابراهیم(علیه‌السلام) اعتراف به این جواب را از مشرکین حکایت نموده و مى‏فرماید:« قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ، فَرَجَعُوا إِلى‏ أَنْفُسِهِمْ فَقالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ، ثُمَّ نُکِسُوا عَلى‏ رُؤُسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ ما هؤُلاءِ یَنْطِقُونَ»(الأنبیاء63تا65). بنابراین، اینکه بعضى از مفسرین گفته‏اند آیه مورد بحث کلام مشرکین و پاسخ آنان از پرسش ابراهیم است، و همچنین این که بعضى دیگر گفته‏اند این کلام قضاوت خود پروردگار است میان ابراهیم و قوم او، صحیح نبوده و به هیچ وجه با سیاق آیات مورد بحث سازگار نیست.

آیه مورد بحث، چه کلام ابراهیم باشد، و چه کلام مشرکین و چه کلام خداى تعالى در هر حال متضمن تاکیدى است قوى، زیرا مشتمل است بر اسناد متعددى که تمامیش در جمله‏هاى اسمیه است، یکى اسنادى است که در جمله اسمیه «لَهُمُ الْأَمْنُ» است، و یکى اسنادى است که در جمله اسمیه« أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ» است، چون جمله «لَهُمُ الْأَمْنُ» خبر است از براى «اولئک» که روى هم جمله‏اى را تشکیل مى‏دهند، و تازه این مبتدا و خبر روى هم خبر «الَّذِینَ آمَنُوا» و متضمن اسناد دیگرى در جمله اسمیه دیگرى است، و همچنین جمله «وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» که عطف شده است بر جمله «لَهُمُ الْأَمْنُ».

نتیجه این تاکیدهاى پى در پى، این است که نباید به هیچ وجه در اختصاص «امن» و «اهتداء» به مؤمنینى که چراغ ایمان را در پس پرده ظلم قرار ندادند، شک و تردید نمود، و از این رو آیه شریفه دلالت مى‏کند بر اینکه «امن» و «اهتداء» از خواص و آثار ایمان است، البته به شرط اینکه ایمان به وسیله ظلم پوشیده نشود. [ بستن توضیحات ]

توضیح : ظلم اصل ایمان را باطل نمى‏کند، چون ایمان جزو فطرت انسانى و غیر قابل بطلان است، بلکه باطل تنها باعث پوشیده شدن ایمان مى‏گردد به طورى که دیگر نمى‏تواند اثر صحیح خود را بروز دهد. و ظلم که عبارت است از: خروج از اعتدال و میانه‏روى، گر چه در آیه مورد بحث به طور نکره آورده شده و در سیاق نفى قرار گرفته و لازمه‏اش عمومیت است، و همراه ایمان هم در آیه چیزى ذکر نشده که ایمان به آن چیز مصداق ظلم قرار گیرد، و در نتیجه مراد از ظلم در آیه ظلم معینى باشد، لیکن از آنجایى که سیاق آیه دلالت دارد بر اینکه ظلم مانع از ظهور ایمان و بروز آثار حسنه و مطلوب از آن است، همین دلالت خود قرینه‏اى است بر اینکه مراد از ظلم در آیه نوع مخصوصى است که در خصوص ایمان اثر نموده و آن را مى‏پوشاند، نه هر ظلمى.

آرى، گر چه ذهن مردم از معناى کلمه ظلم ابتداء منتقل به خصوص ظلم‏هاى اجتماعى و تعدى به حقوق دیگران و سلب امنیت از جان فردى از افراد جامعه و یا مال و یا عرض او مى‏شود، لیکن این انتقال بدوى است، و خود مردم معناى ظلم را منحصر در آن ندانسته و هر مخالفت قانون و سنت جارى و حتى هر گناه و سرپیچى از خطابات مولوى را ظلم به خود گنهکار مى‏دانند، بلکه نافرمانى خداى سبحان را از جهت اینکه مستحق عبادت و اطاعت است و همچنین مخالفت تکلیف را ظلم مى‏شمارند اگر چه این مخالفت از روى سهو و یا فراموشى و یا جهل صادر شده باشد. منتهى در این قسم اخیر کسى قائل به مؤاخذه و عقاب نیست، همچنین مخالفت نصیحت و اوامر ارشادى مولا را هر چند امر بر مامور مشتبه شده باشد و از روى عمد نباشد ظلم به نفس مى‏دانند.

آرى، مردم ملاکى را که در ظلم هست تحلیل نموده و در نتیجه همه این مخالفت‏ها را نیز ظلم به نفس مى‏شمارند، حتى کسى را هم که در مراعات دستورهاى بهداشتى و عوامل مؤثر در صحت مزاج و لو به طور غیر عمد مسامحه کند ظالم به نفس مى‏دانند.و خلاصه اینکه براى ظلم دامنه پهناورى است، و لیکن چنان هم نیست که همه اقسام آن در ایمان اثر سوء داشته باشد، زیرا ظلمهایى که گناه و مخالفت امر مولوى شمرده نمى‏شود (مثلا مخالفت‏هایى که از روى سهو یا نسیان یا جهل یا غفلت سرمى‏زند) هیچکدام در ایمان که اثرش نزدیک کردن آدمى به سعادت و رستگارى حقیقى و نیل به خشنودى خداى سبحان است، اثر سوء ندارد و ایمان هم در تاثیر خود مشروط و مقید به نبود هیچکدام از آنها نیست.

پس اینکه فرمود:«الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ» معنایش این است که ایمان در تاثیر اثر خود که همان ایمنى از هر گناهى است که اثر ایمان را فاسد مى‏کند مشروط است به نبود ظلم. [ بستن توضیحات ]

توضیح : البته در اینجا نکته دقیق دیگرى هم هست، و آن این است که گناه اختیارى همانطورى که در آخر جلد ششم این کتاب به طور مفصل بحث کردیم، امرى است که بر حسب اختلاف درجه فهم مرتکب، داراى مراتب مختلفى مى‏شود، چه بسا عمل اختیارى که در نظر قومى گناه و ظلم است، و لیکن در نظر قومى دیگر ظلم نیست، مثلا کسى که از دو طریقه شرک و توحید راه توحید را اختیار کرده و فهمیده که براى عالم صانعى است که او اجزاى آن را آفریده و اطراف و آفاق آن را شکافته و آسمان و زمینش را بدون پایه و ستون نگهداشته، و نیز به دست آورده که خود او و غیر او همه مربوب و مخلوق آن آفریدگار و تحت تدبیر اویند، و به خوبى دریافته است که سعادت در زندگى واقعى یک انسان به داشتن ایمان به او و خضوع در برابر او است، در نظر چنین کسى بدترین ظلمها همانا شرک به خدا و ایمان به غیر او و اعتقاد به ربوبیت بت‏ها و ستاره‏ها و امثال آن است.و خلاصه منطق چنین کسى همان منطق ابراهیم(علیه‌السلام) است که گفت:« وَ کَیْفَ أَخافُ ما أَشْرَکْتُمْ وَ لا تَخافُونَ أَنَّکُمْ أَشْرَکْتُمْ بِاللَّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ عَلَیْکُمْ سُلْطاناً»(الأنعام/81) پس در نظر چنین کسى وقتى ایمان به خدا مى‏تواند اثر خود را بروز دهد یعنى ایمنى از شقاوت بیاورد که صاحب آن این ایمان را با شرک و نافرمانى آلوده نکند.

و کسى که این مرحله را بپیماید و به خداى یگانه ایمان بیاورد، مواجه مى‏شود از ظلم، با گناهان کبیره‏اى مانند عقوق والدین، خوردن مال یتیم، قتل نفس محترمه و زنا و میگسارى.
پس ایمان خود را در بروز اثر، مشروط به اجتناب از این قبیل ظلم‏ها مى‏داند. هم چنان که خداى تعالى نیز وعده کرده که اگر بندگانش از گناهان کبیره بپرهیزند او گناهان صغیره آنان را مى‏آمرزد و فرموده است:« إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلًا کَرِیماً»(النساء/31) وقتى در نظر چنین کسى سعادت انسان این باشد، قهرا شقاوت و بدبختى او هم همان بى اثر ماندن ایمان و دچار شدن به عذاب شرک و عقاب گناهان کبیره است. البته شقاوت ناشى از شرک دائمى و همیشگى است، و بدبختى و عذاب ناشى از گناهان کبیره موقت است، و پس از تمام شدن مدتش و یا قبل از آن، به شفاعت شفیعى بر طرف مى‏شود.بنا بر این هر قدر تقواى چنین شخصى و معرفت او به مقام پروردگارش بیشتر باشد به مقدار بیشترى از مصادیق ظلم برخورد مى‏کند، تا آنجا که ارتکاب مکروهات و ترک مستحبات و بلکه اشتغال به مباحات را هم ظلم دانسته و بالاتر از اینها شاید گناهان اخلاقى و انحراف ازفضائل نفسانى و ملکات ربانى را نیز ظلم بداند، و اگر درجه تقوا و معرفتش از این هم بالاتر شد به گناهان دیگرى برمى‏خورد که خار راه محبت حق و در پیرامون بساط قرب او قرار دارند و تنها اهل این مرتبه آنها را درک مى‏کنند.پس ایمان به خدا تنها مشروط به نبودن شرک و گناهان کبیره نیست، بلکه در هر مرحله از این مراحل وقتى ایمان به خدا از شقاوت و بدبختى جلوگیر مى‏شود که صاحبش مناسب آن مرحله از ظلم دور باشد. بنا بر این، اطلاقى که کلمه «بظلم» در آیه شریفه دارد اطلاقى است که بر حسب اختلاف مراتب ایمان مختلف مى‏شود، و چون مقام آیه مورد بحث مقام مناظره با مشرکین است قهرا این اطلاق تنها منطبق با ظلم مشرکین (یعنى شرک آنان) مى‏شود چنان که اطلاق کلمه «الامن» نیز که از ایمان در آیه ناشى مى‏شود، تنها منطبق با امنیت از عذاب مخلد و شقاوت مؤبد مى‏گردد، البته این قرینه مقام است که مطلقات آیه را منطبق با خصوصیات مورد، مى‏کند، و گر نه اگر از خصوصیات مورد صرفنظر کنیم آیه شریفه از جهت بیان، آیه‏اى مستقل خواهد بود. و به طور کلى چنین نتیجه مى‏دهد که امنیت و اهتداء تنها و تنها مترتب بر ایمانى مى‏شود که صاحبش از جمیع انحاء ظلم بر کنار باشد- به همان معنا که گذشت- این بود بحث ما در باره کلمه ظلم و امنى که در آیه است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : البته بعضى از مفسرین طورى دیگر آن را تفسیر کرده و گفته‏اند: در آیه شریفه، ایمنى منحصر در کسانى شده که ایمان به خدا آورده، و ایمان خود را هم مخلوط به ظلم نکرده باشند.بنا بر این وقتى عمومیت آیه حمل بر اطلاق آن شود یعنى موضوع ایمان در بین مراعات نگردد، معناى آن چنین مى‏شود: کسانى که ایمان آورده و ایمان خود را هم به هیچ یک از انحاء ظلم به نفس و به غیر، مخلوط نکرده باشند و حتى حیوانات را هم آزار ننموده باشند از عقاب اخروى که خداى تعالى براى گنهکاران تهیه کرده و همچنین از عقاب دنیوى که مترتب بر مراعات ننمودن اسباب آن است مانند فقر و مرض و امثال آن ایمن هستند، و اما ستمکاران و کسانى که ایمان خود را مخلوط به ظلم به نفس و ظلم به غیر کرده‏اند ایمن از آن عقاب‏ها نبوده، هر ظالمى در معرض عقاب خواهد بود. گو اینکه خداى تعالى هر ظالمى را به کیفر هر ظلمى عقاب نمى‏کند بلکه کیفر بسیارى از گناهان را در همان دنیا داده و از عقاب اخروى آن اغماض مى‏کند، و به غیر از گناه شرک، هر گناه دیگرى را از هر که بخواهد مى‏بخشد.

سپس اضافه کرده که این معنا در تفسیر آیه شریفه معنایى است صحیح و از آن این نتیجه به دست مى‏آید که ایمنى مطلق از عقاب اخروى و عذاب‏هاى دنیوى و مجازات قانونى و جزائیات دین (نه از ترس هیبت و جلال کبریایى که مخصوص اهل کمال است) براى هیچ مکلفى جایز نیست آن گاه گفته است:" اگر آیه شریفه اطلاق نمى‏داشت معنایش این مى‏شد که تنها کسانى که ایمان آورده‏اند و ایمان خود را مخلوط به ظلم بزرگ (شرک) ننموده‏اند ایمن مى‏باشند و دیگران از عقاب بر اصول دین که عقابى است همیشگى ایمن نبوده، نسبت به عقاب‏هاى دیگر هم بین خوف و رجا هستند". سپس گفته است: ظاهر آیه عموم و اطلاق است، به دلیل اینکه صحابه رسول خدا(صل‍ی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) از آن عموم را فهمیده‏اند، زیرا روایت شده که وقتى این آیه نازل شد مردم نگران شده عرض کردند: یا رسول اللَّه! آن کیست که ظلم به نفس نداشته باشد؟ همه ما ظلم به نفس داریم پس همه مشمول این آیه‏ایم؟ حضرت فرمود: مراد از ظلم شرک به خدا است. شاهد دیگر آن سیاق خود آیه است، زیرا روى سخن در آیه با مؤمنین است نه مشرکین.

این بود خلاصه کلام مفسر مذکور، و در آن چند اشکال است:
اول اینکه: فهم صحابه هیچ دلالتى بر عموم معناى ظلم به آن وسعتى که وى گفته است ندارد، زیرا بیش از این نبوده که صحابه از کلمه ظلم، معناى معصیت را فهمیده‏اند و این اخص از مدعاى او است. مدعاى او این بود که آیه شریفه ظلم‏هایى را هم که معصیت نیست از قبیل کارهایى که باعث فقر و مرض است شامل مى‏شود، و حال آنکه صحابه از ظلم، خصوص گناهان را فهمیده‏اند، پس مدعا اعم از دلیل است.

دوم اینکه: عموم ظلمهایى که عقاب‏آور نیست، نسبت به مدلول آیه اجنبى است، زیرا آیه شریفه تنها در مقام بیان این است که یکى از آثار ایمان را که همان اهتداء و ایمنى از عقاب است و همچنین شرط آن را که همان دورى از ظلمى است- که ایمان را از اثر مى‏اندازد- بیان فرماید، و این از جهتى همان معصیت است، ولى معصیت شمرده نمى‏شود مثل غذا خوردنى که از روى اشتباه به تندرستى صدمه زند. روشن است که اثر ایمان را که همان امن و اهتداء است تباه نمى‏سازد. آیه شریفه همانطورى که قبلا هم خاطر نشان ساختیم در مقام بیان جمیع آثارى که با قطع نظر از ایمان مترتب بر ظلم مى‏شود، نمى‏باشد. و به عبارت دیگر: برداشت سخن براى بیان ظلم و آثار آن نیست، بلکه موضوع سخن بیان آثار ایمان به خدا است.

سوم اینکه: خود این مفسر در ضمن بیاناتش فرمود:" از این بیان این نتیجه به دست مى‏آید که ایمنى مطلق از عقاب اخروى و عذاب‏هاى دنیوى و مجازات قانونى شرعى براى هیچ مکلفى صحیح نیست" از وى مى‏پرسیم با چنین اعتراف صریحى، دیگر گفتن اینکه آیه شریفه مطلق است، چه معنا دارد؟ و این چه مطلقى است که حتى یک مصداق هم ندارد؟ و آیا چنین مطلقى را در ضمن حجت ذکر نمودن لغو نیست؟

چهارم اینکه: معنایى که این مفسر در آخر کلام خود براى آیه اختیار کرده که" مراد از ظلم خصوص شرک است" صحیح نیست، زیرا لفظ آیه عام است و شامل همه اقسام ظلم و همه گناهان مى‏شود، و اگر ما مى‏گوییم که آیه دلالت دارد بر اینکه ایمان در تاثیر خود مشروط است به نبودن خصوص شرک، از این باب نیست که مراد از لفظ عام خصوص این معنا است، بلکه از باب انطباق عام بر مورد خاصى است. زیرا استعمال لفظ عام و اراده معناى خاص، آنهم بدون قرینه حالیه و یا مقالیه از بلاغت قرآن دور است. فرمایش رسول خدا(صل‍ی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) هم که در آن روایت فرمود: «مراد از ظلم شرک به خدا است» صرفنظر از بحثى که ما در بحث روایتى آینده در پیرامون آن داریم صریح در این نیست که شرک مراد لفظى از آیه است، تنها دلالت بر این دارد که مراد خصوص شرک است و این مى‏سازد با اینکه خصوص این معنا از باب انطباق عام بر مورد خاص مقصود بوده باشد. [ بستن توضیحات ]

توضیح : 1-این روایت را الدر المنثور (ج 3 ص 26- 27) از از احمد، بخارى، مسلم، ترمذى، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابى حاتم و دارقطنى در کتاب افراد و ابو الشیخ و ابن مردویه نقل مى‏کند که همگى از عبد اللَّه بن مسعود روایت کرده‏اند.

2-در الدر المنثور(ج 3 ص 27) است که احمد، طبرانى، ابو الشیخ، ابن مردویه و بیهقى در کتاب شعب الایمان از جریر بن عبد اللَّه نقل کرده‏اند که گفت: در خدمت رسول خدا(صل‍ی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) از مدینه بیرون آمدیم وقتى به بیرون شهر رسیدیم سواره‏اى را از دور دیدیم که به طرف ما مى‏آید، چیزى نگذشت که به ما رسید و سلام کرد، حضرت فرمود: از کجا مى‏آیى؟ عرض کرد از قبیله خود و از نزد اهل و عیالم بیرون آمده‏ام و مى‏خواهم خدمت رسول خدا(صل‍ی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) برسم.

حضرت فرمود: رسیدى. عرض کرد به من بیاموز که ایمان چیست؟ فرمود: ایمان این است که شهادت دهى بر اینکه معبودى جز پروردگار متعال نیست و محمد(صل‍ی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فرستاده او است، و پس از اقرار به این دو، نماز خوانده و زکات داده و ماه رمضان را روزه گرفته و خانه کعبه را زیارت کنى، عرض کرد به همه آنچه فرمودى اقرار دارم. در این بین دست شترش به سوراخ موشها فرو رفت و در نتیجه مرد با سر به زمین خورد و در جا از دنیا رفت، حضرت فرمود: این مرد از کسانى است که با عمل کم، اجر و مزد زیاد نصیبش مى‏شود، و این از آن کسانى است که خداوند در باره‏شان فرموده:« الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» و من خود دیدم که حور العین از میوه‏هاى بهشت در دهانش گذاشتند و از اینجا به دست آوردم که این بنده خدا گرسنه از دنیا رفت.

3-در الدر المنثور(ج 3 ص 27) مى‏گوید: عبد بن حمید از ابراهیم تیمى نقل کرده که گفت: مردى از رسول خدا (صل‍ی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) معناى این آیه را پرسید، حضرت چیزى نگفت تا آنکه مرد دیگرى از راه رسید و پس از قبول اسلام به میدان جنگ درآمده جنگید و شهید شد، آن گاه رسول خدا(صل‍ی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) رو به سائل نمود و فرمود: این از همان اشخاص بود، او از کسانى بود که ایمان آورد و ایمان خود را به ظلمى پوشیده نساخت. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت در الدر المنثور (ج 3 ص 27) از فاریابى و عبد بن حمید و ابن ابى حاتم و ابو الشیخ و حاکم- حاکم روایت را صحیح دانسته- و ابن مردویه از على بن ابى طالب(علیه‌السلام) روایت شده است.

ادامه شرح علامه طباطبایی:
بعضى از مفسرین در توجیه این حدیث گفته‏اند: اگر مقصود از روایت ایمنى ابراهیم(علیه‌السلام) و قومش از خلود در عذاب بود، جا داشت که کسى بگوید: این معنا اختصاص به قوم ابراهیم(علیه‌السلام) ندارد و امت اسلام نیز از خلود در عذاب ایمنند، و لیکن احتمال دارد مقصود ایمنى قوم ابراهیم(علیه‌السلام) از مطلق عذاب باشد چه دائمى و چه موقت.
و بنابراین، اختصاص مضمون آیه به قوم ابراهیم(علیه‌السلام) درست است، زیرا امم دیگر این ایمنى مطلق را ندارند، و شاید جهت ایمنى آنان به طور مطلق به فرض که این حدیث صحیح باشد این باشد که خداى تعالى قوم ابراهیم(علیه‌السلام) را مکلف به فروع نکرده و از آنان جهت داشتن تمدن راقى که در امور فردى و آداب و غیر آنها برایشان سخت مى‏گرفت تنها اکتفاء به قبول توحید و ترک شرک نموده باشد. مفسر مزبور سپس در تایید احتمالش گفته است: اهل بحث و پژوهش نیز به شریعت حمورابى پادشاه صالحى که در زمان ابراهیم مى‏زیسته و مقدم او را مبارک شمرده و طبق سفر تکوین تورات از وى ده یک، مالیات گرفته، دست یافته و دیده‏اند که بیشتر احکام آن شریعت، همانند احکام تورات است.

مفسر سابق الذکر سپس براى تحکیم احتمال خود و سد ثغور آن اضافه کرده است:
اینهم که مى‏بینید قرآن کریم تشریع فریضه حج را به ابراهیم(علیه‌السلام) نسبت داده منافات با احتمال ما ندارد، براى اینکه مساله حج از قوانین جارى در میان قوم جرهم که امت اسماعیلند، بوده، و ابراهیم(علیه‌السلام) فریضه مذکور را در بین آن قوم تشریع کرده، نه در میان کلدانى‏ها که قوم خود او بودند (پس قوم ابراهیم(علیه‌السلام) به احکام فرعى مامور نبودند) ولى این امت پاره‏اى از موحدین آن بقدر نافرمانى خود از احکام فرعیه عذاب مى‏شوند زیرا شریعتى کامل از طرف خداوند براى آنان آمده و بر اقامه آن بازخواست مى‏شوند.

این بود توجیه مفسر مزبور براى روایت، و ما گمان نمى‏کنیم که تحکم و بى دلیل بودن کلام او بر کسى پوشیده باشد، زیرا سابقا گفتیم که حمورابى معاصر ابراهیم نبوده و در حدود سیصد سال بعد از ابراهیم زندگى مى‏کرده. چون زندگى ابراهیم(علیه‌السلام) در حدود دو هزار سال قبل از میلاد و از او در حدود هزار و هفتصد سال قبل از میلاد بوده. و ثانیا گر چه تاریخ دلالت دارد بر اینکه حمورابى پادشاهى صالح و دیندار و عادل در بین رعیت و مردى قانونى و پایدار در قوانین خود بوده و مقرراتى را که خود وضع نموده بود به نحو احسن اجرا مى‏کرده و قوانین وى قدیم‏ترین قوانین مدنى است که تدوین شده، و لیکن همین سند تاریخى صراحت دارد بر اینکه وى مردى بت‏پرست بوده، چون در همین خطى که در خرابه‏هاى بابل از وى به دست آمده بعد از بیان شریعت خود از بت‏هاى زیادى استمداد نموده، و آن بت‏ها را در قبال سلطنت عظیمى که به او داده و توفیقى که در بسط عدالت و وضع قانون به وى ارزانى داشته‏اند شکرگزارى نموده و از آنها خواسته تا قوانینش را از زوال و تحریف حفظ کنند، و آن بت‏ها را چنین اسم برده:
1- «میروداخ» خداى خدایان 2- «اى» خداى قانون و عدالت 3- «زاماما» و الاهه «اشتار» دو خداى جنگ 4- «شاماش» خداى حاکم در آسمان و زمین 5- «سین» خداى آسمانها 6- «حاداد» خداى ارزانى و فراوانى نعمت 7- «نیرغال» خداى فتح و فیروزى 8- «بل» خداى قدر 9- آلهه «بیلتیس» و الاهه «نینو» و إلاه «ساجیلا» و غیر آن.

و ثالثا اینکه گفت: تنها مکلف به ایمان بوده‏اند نیز صحیح نیست، براى اینکه قرآن کریم در سوره ابراهیم از زبان خود او مساله نماز را حکایت کرده که از خداوند خواسته تا او و ذریه او را نمازخوان کند، و نیز در سوره انبیا حکایت کرده که به قوم خود گفت: خدا به من کارهاى نیک و دادن زکات را وحى فرموده، و در سوره حج تشریع فریضه حج و اباحه گوشت چارپایان را، و در سوره ممتحنه دورى گزیدن از مشرکین را به وى نسبت داده، و در سوره انعام نهى از هر ظلم و هر عمل مخالف با فطرت را از او نقل کرده. در اخبار نیز وارد شده که آن طهارت و نظافتى که ابراهیم در میان امت خود جعل و تشریع کرده و در سوره حج به آن اشاره شده عبارت از همان حنیفیت معروف و احکام دهگانه‏اى بوده که پنج حکم آن مربوط به سر و پنج حکم دیگرش مربوط به سایر اعضاى بدن و از آن جمله ختنه است. در سوره مریم و هود مساله تحیت به سلام نیز از احکام شریعت ابراهیم شمرده شده است. مضافا بر همه اینها، قرآن کریم دین اسلام را هم ملت ابراهیم و دین حنیف او دانسته و فرموده:« مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ»(الحج/78) و« قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً»(البقره/135).

نمى‏خواهیم بگوییم دین اسلام با همه اصول و فروعى که دارد در زمان ابراهیم تشریع شده، و نمى‏توانیم چنین حرفى را بزنیم زیرا از آیه« شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسى‏ وَ عِیسى»(الشوری/13) عکس این معنا استفاده مى‏شود، و لیکن مى‏خواهیم بگوییم که از این آیه و همچنین از آیه« قُلْ إِنَّنِی هَدانِی رَبِّی إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ، دِیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ»(الأنعام/160و161) استفاده مى‏شود که شرایع و احکام اسلام همه از آن فطریاتى سرچشمه مى‏گیرد که ابراهیم(علیه‌السلام) به زبان تشریع بیان کرده و هر عملى که موافق با فطرت بود مورد امر و هر عملى که مخالف با فطرت بود مورد نهى قرار داده بود.
و اگر توجیه مفسر مزبور صحیح بود و خداوند به زبان ابراهیم هیچ حکمى از احکام فرعى را تشریع نکرده بود ناگزیر باید معتقد شویم به اینکه قوانین موضوعه و مقرره حمورابى مورد امضاى پروردگار قرار گرفته و از احکام دین ابراهیم شده، بلکه به آن معنایى که گفتیم دین اسلام نیز از آن احکام منشا گرفته است، و خلاصه، احکام یک پادشاه مشرک به صورت یک شریعتى الهى و کتابى آسمانى درآمده است، و کیست که جرأت تفوه به چنین حرفى را داشته باشد؟

حقیقت مطلب و آنچه که در آن شکى نیست، این است که تمدن و اصلاح حال دنیا و همچنین عبادت و اصلاح حال آخرت را وحى الهى به انبیاى گذشته و امت‏هاى آنان آموخته و آنان را به انواع عبادات و وضع قوانین کلى‏اى که عقل سلیم نیز آن را درک مى‏کند (مانند دستورات راجع به همزیستى صالح و اجتناب از ظلم و اسراف و اعانت ظالم و از این قبیل خیرات و شرور) هدایت کرده است، و ریشه تمامى تجهیزات و وسایل تمدن امروز همین وحیى است که به انبیاى گذشته مى‏شده، انبیاء(علیه‌السلام) بودند که مردم را به اجتماع و تشکیل جامعه دعوت نموده، و آنان را به خیر و صلاح و اجتناب از شر و فحشاء و فساد واداشته‏اند، و در این مساله عادل بودن و یا ستمگر بودن زمامداران آن روز جوامع بشرى هیچ تاثیرى نداشته است.این جریان کلیات احکام بود، و اما تفاصیل و جزئیات آن قبل از ظهور دین اسلام جز در تورات در هیچ کتاب آسمانى نازل نشده بود. گر چه بعضى از احکام جزئى که در تورات است شبیه به احکامى از شریعت حمورابى است، الا اینکه به هیچ وجه نمى‏توان گفت احکام کلیمیت همان احکام حمورابى است که خداوند آن را در کلیمیت امضا نموده، زیرا آن شریعتى که خداوند به حضرت موسى(علیه‌السلام) فرستاد در فتنه بخت النصر از بین رفته و از تورات آن جناب اثرى باقى نماند، در این فتنه جز عده قلیلى که به اسارت به بابل رفتند همه بنى اسرائیل قلع و قمع شده و شهرهاى ایشان به کلى خراب گردید، و آن عده قلیل هم چنان در بابل و در قید اسارت مى‏زیستند تا آنکه کورش پادشاه ایران پس از فتح بابل آزادشان ساخته و اجازه برگشتن به بیت المقدس را به ایشان داد و دستور داد تا عزراى کاهن تورات را پس از آنکه نسخه‏هایش به کلى از میان رفته و متن معارفش فراموش شده بود، بنویسد.
او نیز الگویى از قوانین بابل که در بین کلدانى‏ها متداول بود برداشته و به اسم تورات در میان بنى اسرائیل انتشار داد. پس به صرف اینکه شریعت حمورابى مشتمل بر قوانین صحیحى است نباید آن را قوانین آسمانى دانسته و به امضاى خداى تعالى ممضى نمود. [ بستن توضیحات ]

توضیح : 1-این روایت را کافى(ج 2 ص 293 ح4) از ابى بصیر روایت کرده است.

2-این روایت را کافى(ج 2 ص 399 ح4) از ابى بصیر روایت کرده است.

3-این روایت را تفسیر عیاشى (ج 1 ص 366 ح 47- 48- 50) از ابى بصیر روایت کرده است.

4-تفسیر عیاشى(در همان منبع) از یعقوب بن شعیب از امام ابى عبد اللَّه(علیه‌السلام) روایت شده که در ذیل آیه «وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ»فرمود: مراد از ظلم ضلالت و ما فوق آن است.

علامه طباطبایی: گویا مراد امام(علیه‌السلام) از «ضلالت» شرکى است که در حقیقت ریشه همه ظلمها است و مراد از «ما فوق ضلالت» گناهان و ظلمهایى است که سربار ضلالت باشد.
ممکن است مراد از ضلالت، گناهانى باشد که خفیف‏ترین درجات ظلم را دارا باشد، و مراد از ما فوق ضلالت، شرک که منتها درجه ضلالت است بوده باشد، زیرا هر گناهى ضلالت و گمراهى است.
در این روایات- همانطورى که ملاحظه مى‏کنید- در تفسیر ظلم تفننى به کار رفته:یکى آن را به شرک و دیگرى آن را به شک تفسیر نموده. یکى آن را به ضلالت خوارج و دیگرى به ولایت دشمنان اهل بیت معنا کرده است، و این خود از شواهد گفتار قبلى ما است که گفتیم ظلم در آیه مطلق است، و اطلاقش همه مراتب ظلم را به حسب اختلاف مراتب فهم مردم شامل مى‏شود. [ بستن توضیحات ]

توضیح : آنها که ایمان آوردند و ایمان خود را با ظلم و ستم نیامیختند امنیت براى آنها است ، و هدایت مخصوص آنان [ بستن توضیحات ]