توضیح : خواهید گفت پس معناى رؤیت خدا در آیه مورد بحث و همچنین در آیه «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ» (قیامت/23) و آیه «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى» (نجم/11)‏ و آیه «مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ» (عنکبوت/5) و آیه «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ مُحِیطٌ» (حم سجده/54) و آیه «فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً» (کهف/110) و نیز آیات بسیار دیگرى که رؤیت خدا و لقاى او را اثبات مى‏کند چیست؟ و آیا شما بین این آیات و آیاتى که صریحا امکان رؤیت را نفى مى‏کند مانند جمله «لن ترانى» از آیه مورد بحث و همچنین مانند آیه «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» (انعام/103) و امثال آن چگونه جمع مى‏کنید؟ و به چه بیانى منافاتى را که بین این دو دسته از آیات به چشم مى‏خورد بر طرف مى‏سازید؟
جواب این سؤال را دیگران هم داده و گفته‏اند: مراد از این رؤیت قطعى‏ترین و روشن‏ترین مراحل علم است، و تعبیر آن به رؤیت براى مبالغه در روشنى و قطعیت آن است، چیزى که هست باید دانست حقیقت این علم که آن را علم ضرورى مى‏نامیم چیست؟ چون از هر علم ضرورى به رؤیت تعبیر نمى‏شود، مثلا ما به علم ضرورى مى‏دانیم که شخصى به نام ابراهیم خلیل و یا به نام اسکندر و یا کسرى وجود داشته، و با اینکه علم ما به وجود ایشان ضرورى است علم خود را رؤیت نمى‏خوانیم، و همچنین ما به علم ضرورى مى‏دانیم که شهرى بنام لندن و یا شیکاگو و یا مسکو وجود دارد، و لیکن صحیح نیست به صرف داشتن این علم بگوییم «ما لندن را دیده‏ایم» حتى در مقام مبالغه در عالم بودن خود نیز صحیح نیست چنین تعبیرى بکار بریم، اگر هم بخواهیم مبالغه کنیم باید بگوییم: «وجود ابراهیم و اسکندر و کسرى آن قدر براى من روشن است و یقین من به وجود ایشان آن قدر زیاد است که تو گویى من ایشان را دیده‏ام» نه اینکه بگوییم: «من ایشان را دیده‏ام» و همچنین در مثال لندن و شیکاگو و مسکو.
از این مثال روشن‏تر علم ضرورى به بدیهیات اولیه از قبیل «یک نصف عدد دو است» و یا «عدد چهار جفت است» مى‏باشد، زیرا این بدیهیات بخاطر کلیتى که دارند محسوس و مادى نیستند و چون محسوس نیستند مى‏توانیم اطلاق علم بر آنها بکنیم و لیکن صحیح نیست آنها را رؤیت بنامیم، و همچنین تمامى تصدیقات عقلیى که در قوه عاقله انجام مى‏گیرد و یا معانیى که ظرف تحققش وهم است که ما اطلاق علم حصولى بر آنها مى‏کنیم و لیکن آنها را رؤیت نمى‏نامیم، و اگر در پاره‏اى از امور عقلى کلمه «رأى و رأیت» را بکار مى‏بریم مقصودمان دیدن به چشم نیست بلکه مقصود حکم کردن و اظهار نظر است.
بله، در میان معلومات ما معلوماتى است که اطلاق رؤیت بر آنها مى‏شود و آن معلومات به علم حضورى ما است، مثلا مى‏گوییم: «من خود را مى‏بینم که منم و مى‏بینم که نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن دیگرى کراهت دارم، و مى‏بینم که فلان چیز را دوست و فلان چیز را دشمن مى‏دارم، و مى‏بینم که نسبت به فلان امر امیدوار و آرزومندم» معناى این دیدنها این است که من ذات خود را چنین مى‏یابم و آن را بدون اینکه چیزى بین من و آن حائل باشد چنین یافتم، و من خود ذاتم را یافتم که نسبت به فلان امر ارادت و محبت دارد، کراهت و بغض دارد، امید و آرزو دارد و ...، و این امور نه به حواس محسوس‏اند و نه به فکر، بلکه درک آنها از این باب است که براى ذات انسان حاضرند، و درک آنها احتیاجى به استعمال فکر و یا حواس ندارد.
البته اشتباه نشود این تعبیر غیر تعبیر «مى‏بینمت که فلان چیز را دوست مى‏دارى و فلان چیز را دشمن مى‏دارى» مى‏باشد، براى اینکه معناى جمله اخیر این است که من با چشم خود تو را در هیاتى مى‏بینم که آن هیات و قیافه دلالت دارد بر این که تو در دل، فلان چیز را دوست مى‏دارى. و این غیر آن مطلبى است که ما خاطر نشان ساخته و به حب و بغض و ارادت و کراهت نفس مثال آوردیم، چون در آن مثال که مى‏گفتیم: «من مى‏بینم که نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن دیگرى کراهت دارم ...» مقصودمان این است که من خود ارادت و کراهت و حب و بغض را و خلاصه حقیقت و واقعیت این امور را در نفس خود مى‏یابم، نه اینکه از چیزى دیگر پى به وجود آنها برده و به وجود آنها استدلال مى‏کنم.
تعبیر از اینگونه معلومات به رؤیت تعبیرى است شایع، این معنا که معلوم شد اینک مى‏گوییم: هر جا که خداى تعالى گفتگو از دیده شدنش کرده در همانجا خصوصیاتى ذکر کرده که از آن خصوصیات مى‏فهمیم منظور از دیده شدن خداى تعالى همین قسم از علمى است که خود ما هم آن را رؤیت و دیدن مى‏نامیم: مثلا در آیه «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ مُحِیطٌ» (فصلت/53 و 54) که یکى از آیات اثبات کننده رؤیت است، قبل از اثبات رؤیت نخست اثبات کرده که خدا نزد هر چیزى حاضر و مشهود است، و حضورش به چیزى و یا به جهتى معین و به مکانى مخصوص اختصاص نداشته بلکه نزد هر چیزى شاهد و حاضر و بر هر چیزى محیط است، بطورى که اگر به فرض محال کسى بتواند او را ببیند مى‏تواند او را در و جدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چیز و در باطن آن ببیند، این است معناى دیدن خدا و لقاى او نه دیدن به چشم و ملاقات به جسم که جز با روبرو شدن حسى و جسمانى و متعین بودن مکان و زمان دو طرف صورت نمى‏گیرد.
آیه شریفه «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى»‏ نیز به این معنا اشعار دارد. چون نسبت رؤیت را به فؤاد مى‏دهد که بدون تردید مراد از آن نفس انسانیت و آن حقیقتى است که انسان را از سایر حیوانات متمایز مى‏سازد نه قلب صنوبرى شکل که در قسمت درونى طرف چپ سینه قرار دارد.
نظیر آیه فوق آیه شریفه «کَلَّا بَلْ رانَ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ، کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» (مطففین/15) است که دلالت دارد بر اینکه آن مانعى که میان مردم و خدا حائل شده همانا تیرگى گناهانى است که مرتکب شده‏اند و این تیرگى‏ها است که دیده دل‏ها (جان‏ها) ى ایشان را پوشانده و نمى‏گذارد که به مشاهده پروردگار خود تشرف یابند، پس‏ معلوم مى‏شود که اگر گناهان نباشد جانها خدا را مى‏بینند نه چشمها.
خداى تعالى در کلام مجید خود یک قسم دیگر از رؤیت را هم اثبات کرده که در آن رؤیت، مانند رؤیت مورد بحث حاجتى به عضو بینایى نیست، و آن رؤیتى است که در آیه شریفه «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ» (تکاثر/5-7) و آیه «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» (انعام/75) ذکر شده، زیرا در تفسیر آیه دوم در جلد هفتم ص 240 این کتاب گفتیم که مقصود از «ملکوت» باطن اشیاء است، نه ظاهر محسوس آنها.
در اینجا به تفسیر آیه مورد بحث برگشته و مى‏گوییم: بنا بر آنچه که گذشت موسى (علیه السّلام) در جمله «رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ پ» پاز پروردگار متعال درخواست کرده که او را علم ضرورى به مقام پروردگارش ارزانى بدارد، چون خداى تعالى قبلا به وى علم نظرى (پى بردن از آیات و موجودات او به خود او) را به وى ارزانى داشته بود، از این هم بیشتر و بالاتر، او را براى رسالت و تکلم که همان علم به خدا از طریق سمع است برگزیده بود، موسى (علیه السّلام) مى‏خواست از طریق رؤیت که همان کمال علم ضرورى است نیز علم به او پیدا کند، و خداوند بهترین مایه امید است.
و قهرا وقتى مساله رؤیت خدا به آن معنا که گفته شد در چند جاى قرآن براى روز قیامت اثبات شد نفى ابدى آن در جمله «لن ترانى» راجع به دنیا خواهد بود، و معنایش این مى‏شود: مادامى که انسان در قید حیات دنیوى و به حکم اجبار سرگرم اداره جسم و تن خویش و بر آوردن حوائج ضرورى آن است هرگز به چنین تشریفى مشرف نمى‏شود، تا آنکه بطور کلى و به تمام معناى کلمه از بدنش و از توابع بدنش منقطع گردد (یعنى بمیرد) و تو اى موسى هرگز توانایى دیدن من و علم ضرورى مرا در دنیا ندارى، مگر اینکه بمیرى و به ملاقات من آیى، آن وقت است که آن علم ضرورى را که درخواست مى‏کنى نسبت به من خواهى یافت.
و کسى خیال نکند که ثبوت رؤیت در آخرت منافات با تعبیر «لن ترانى» دارد به توهم اینکه کلمه «لن» نفى ابدى را مى‏رساند، زیرا براى نفى، امکان رؤیت در سراسر زندگى دنیایى موسى و غیر موسى تعبیر به «لن ترانى» کافى است، هم چنان که کلمه مذکور در آیه «إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبالَ طُولًا» (اسری/37) و آیه «إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً» (کهف/67) نیز در معناى نفى ابد در دنیا استعمال شده.
و به فرضى که این جمله ظاهر در نفى ابد در دنیا و آخرت باشد تازه بیش از یک ظهور نیست، که قابل تقیید است، هم چنان که در آیه «وَ لَنْ تَرْضى‏ عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لَا النَّصارى‏ حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ» (بقره/120) با جمله «حَتَّى ...» تقیید شده است، با این حال چه مانعى دارد امثال آیه «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ» نیز مقید آیه مورد بحث و مفسر معناى نفى ابدى آن بوده باشد؟.
مؤید اینکه گفتیم برگشت نفى رؤیت به نفى طاقت و قدرت بر آن است جمله «وَ لکِنِ انْظُرْ ...» است که در آن نشان دادن خود را به موسى تشبیه کرده به نشان دادن خودش را به کوه، و فرموده: ظهور و تجلى من براى کوه عینا مانند ظهورى است که من براى تو کنم، اگر کوه با آن عظمت و محکمیش توانست به حال خود باقى بماند تو نیز مى‏توانى تجلى پروردگارت را تحمل کنى. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این آن معنایى است که از مقام و سیاق آیه استفاده مى‏شود، البته احتمال هم هست که معناى جمله مورد بحث، اولین ایمان آورنده به دین و هدایت بوده باشد و مقصود موسى (علیه السّلام) هم این باشد که: من به تو ایمان آوردم قبل از آنکه دیگران به تو ایمان بیاورند، پس جا دارد در هر قصور و یا تقصیرى به تو بازگشت کنم. و لیکن این احتمال خیلى بعید است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : علامه طباطبایی: بطورى که ملاحظه مى‏کنید این دو روایت همان بیانى را که ما در ذیل این آیه کردیم تایید مى‏کنند، زیرا چند نکته از آن دو استفاده مى‏شود:
اول اینکه درخواست موسى رؤیت (متن حدیث چنین است: «و سئل موسى و جرى على لسانه من حمد اللَّه عز و جل رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ» و ترجمه‏اش به نظر ما همان بود که از نظر خواننده گذشت.) قلبى بوده نه بصرى که بهر معنا تصور شود بر خداى تعالى محال است، و حاشا بر مقام موسى بن عمران و کلیم اللَّه که نسبت به ساحت پروردگار خود از یک امر بدیهى بى‏خبر بوده باشد، در حالى که او خودش مردمى را که براى میقات انتخاب نموده بود بخاطر همین که درخواست رؤیت خدا را کرده بودند سفیه خواند و به پروردگار خود عرض کرد: «أَ تُهْلِکُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنَّا» (اعراف/155) با این حال چطور ممکن است خودش اقدام به کارى کند که مردم را بخاطر همان کار سفیه خوانده؟
و عجب اینجا است که روزگارى همین مطلب بدیهى، اهل بحث و علماى اسلامى را به خود مشغول کرده و از صدر اسلام تا زمان حضرت رضا (علیه السّلام) مورد نزاع واقع شده است، مخصوصا در زمان امام باقر و امام صادق (علیه السّلام) که نزاع و مشاجره در آن به اوج شدت رسیده، معتزله آن را بطور مطلق انکار مى‏کردند، و اشاعره آن را نسبت به آخرت اثبات و نسبت به دنیا انکار مى‏نمودند (تفسیر قرطبى ج 7 ص 54 و 279 و ج 19 ص 8- 107 و تفسیر کبیر فخر رازى ج 13 ص 5- 124). طایفه دیگرى هم بودند که مى‏گفتند خداوند هم در آخرت دیده مى‏شود و هم در دنیا (تفسیر فخر رازى ج 13 ص 127). و از این عجیب‏تر اینکه هر سه فرقه به همین آیه استدلال‏ مى‏کردند، و این مشاجره هم چنان ادامه داشت تا آنکه با از بین رفتن فرقه معتزله بدست آل ایوب سر و صداى آن خوابید.
این فرقه بر مدعاى خود- خداوند نه در دنیا دیده مى‏شود و نه در آخرت- به آیه «لن ترانى» و سایر ادله عقلیه و نقلیه عدم امکان رؤیت بصرى استدلال مى‏کردند، و آیات و روایاتى را که دلالت بر امکان آن دارند تاویل مى‏کردند.
و اما اشاعره- عمده چیزى که این طایفه به آن استدلال مى‏کردند تنظیر در جمله «وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی»، و نیز آیات و روایاتى که دلالت دارند بر امکان رؤیت در آخرت، این طایفه نیز روایات و آیات داله بر عدم امکان را تاویل مى‏کردند، هم چنان که در سایر مسائل کلامى همین روش را معمول مى‏داشتند، البته بغیر از آیات و روایات مزبور، گاه گاهى به ادله دیگرى نیز تمسک مى‏جستند از آن جمله مى‏گفتند: هیچ دلیلى در دست نیست که دلالت بر انحصار رؤیت بصرى در جسمانیات کند و بنا بر این چه مانعى دارد بگوییم رؤیت بصرى به امور غیر مادى نیز تعلق مى‏گیرد، و خلاصه چشم انسان مجردات را هم مى‏بیند. و نیز استدلال کرده‏اند به اینکه چشم جوهر و عرض را مى‏بیند، و جز موجود مطلق هیچ جامعى بین جوهر و عرض نیست، پس وقتى چشم آدمى موجود مطلق را مى‏بیند صحیح است بگوییم چشم همه چیز را مى‏بیند هر چند آن چیز موجود مادى جسمانى نبوده باشد.
و لیکن امروز بطلان این دو استدلال و همچنین حرف‏هاى دیگرى که در این باره زده‏اند آن قدر روشن شده که مى‏توان آن را جزو بدیهیات شمرد.
بهر حال، ما فعلا لازم نمى‏دانیم در باره آن حرف‏ها و نقض و ابرامى که طرفین دارند گفتگو کنیم، خواننده اگر بخواهد در باره آن اطلاعى بدست آورد باید به کتب کلامى و تفاسیر (تفسیر کبیر فخر رازى ج 13 و 14، ص 229- 232 و تفسیر قرطبى ج 7 ص 54 و 279) مبسوط این دو فرقه مراجعه کند.
گفتگوى ما در این بود که روایت توحید و روایت معانى الاخبار بحث گذشته ما را تایید مى‏کند.
آرى، از بحثى هم که ما در باره رؤیت ایراد نمودیم این معنا بدست آمد که:
اولا رؤیت بصرى چه به همین نحوى که تا کنون بوده باقى بماند و چه در اثر پیشرفت زندگى مثلا در آخرت تحولاتى به خود بگیرد مادامى که مادى بوده باشد، و تنها به اجسام و اشکال و الوان تعلق بگیرد و خلاصه مادامى که رؤیت عبارت بوده باشد از بکار افتادن عضلات و عدسى‏هاى چشم و گرفتن و پس دادن نور، محال است که به خداى تعالى تعلق گرفته و در نتیجه انسان خدا را ببیند، و در این معنا هیچ فرقى بین دنیا و آخرت نیست، برهان عقلى و آیات و روایات هم بر این معنا دلالت دارند. بله، در این میان علمى است ضرورى و مخصوص که به خداى تعالى تعلق مى‏گیرد و آن را نیز رؤیت مى‏نامند، و مقصود آیات و روایاتى که رؤیت خدا را اثبات مى‏کند به شهادت قرائن بسیار و صریحى که در آنها است همین علم است که جز در موطن آخرت براى کسى دست نمى‏دهد، و این غیر آن علم ضرورى است که از راه استدلال حاصل مى‏شود. و ثانیا جمله «رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ ...»، بطور کلى از مساله رؤیت بصرى از حیث اثبات و نفى و سؤال و جواب اجنبى است، و اصلا متعرض آن نیست، و مدار کلام در آن رؤیت، به معناى دیگرى است که اصطلاح روایات بر آن است، و آن رؤیت به قلب است.
و اما روایت عیون الاخبار (ج 1 ص 159) که متضمن سؤالات مامون است از حضرت رضا (علیه السّلام) و در آن دارد که: «حضرت رضا (علیه السّلام) در جواب از مساله درخواست رؤیت فرمود: موسى این سؤال را از زبان قومش کرد، چون قوم او اصرار داشتند خدا را ببینند و مى‏گفتند: «أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ» و وقتى خداوند دوباره زنده‏شان کرد ناچار موسى را وادار کردند که این درخواست را براى خود کند، و موسى قبول نمى‏کرد ولى وقتى دید اصرار مى‏کنند عرض کرد: «رَبِّ أَرِنِی» یعنى خدایا اینها مى‏گویند که تو خودت را به من بنمایى"؟ همانطورى که در اخبار راجع به بهشت آدم (ترجمه المیزان ج 1 ص 220 ط جامعه مدرسین) اشاره کردیم سندش ضعیف است.
علاوه بر این مضمون آن با اصول مسلم اخبار ائمه اهل بیت (علیهم السّلام) سازگار نیست، زیرا اخبار آن حضرات و مخصوصا خطبه‏هاى امیر المؤمنین (علیه السلام) (نهج البلاغه فیض ص 582 خطبة التوحید) و حضرت رضا (علیه السّلام) (عیون الاخبار ج 1 ص 125) مملو است از داستان تجلى و رؤیت به قلب، و با این حال جهت ندارد که آن حضرت رؤیتى را که در آیه مورد بحث مورد سؤال و جواب واقع شده حمل بر رؤیت بصرى نموده، آن گاه به امثال جوابهاى جدلى متوسل شده و آیه را توجیه کنند، توجیهى که هم خلاف ظاهر خود آیه است و هم خلاف ظاهر حال موسى (علیه السّلام) است، زیرا اگر بنى اسرائیل از او درخواست کرده بودند که رؤیت خدا را براى خود تقاضا کند، بطور مسلم درخواستشان را رد مى‏کرد. هم چنان که وقتى از او خواستند که برایشان بتى تعیین کند و گفتند: «اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَةٌ» درخواستشان را رد نموده و فرمود: «إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ».
دومین نکته‏اى که از روایت توحید و روایت معانى الاخبار استفاده مى‏شود این است که خداوند درخواست موسى را اجابت نموده و او را به دیدار خود- به آن معنایى که ما براى رؤیت خدا نمودیم- امیدوار ساخت این اجابت وعده براى ایام زندگى دنیوى موسى نبود، بلکه او را وعده داد که در آخرت به دیدار خود نائل سازد، و از ظاهر روایات بر مى‏آید که ائمه (علیهم السّلام) این معنا را از خود قرآن و از آیه «فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسى‏ صَعِقاً» استفاده نموده‏اند.
آرى، از استدراک «وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ» بر مى‏آید که همان تالى فاسد و اثرى که در تجلى به کوه فرض شده عینا همان اثر در تجلى به موسى هست، و هم چنان که کوه تاب تجلى خدا را ندارد موسى نیز نمى‏تواند آن را تحمل کند، به شهادت اینکه وقتى تجلى صورت گرفت کوه از هم پاشیده شد، و اگر این تجلى به موسى مى‏شد موسى نیز مانند کوه از بین مى‏رفت. از اینجا به خوبى معلوم مى‏شود که تجلى خداى تعالى فى حد نفسه امر ممکنى است و تنها اندکاک و از بین رفتن طرف تجلى مانع از این است که خداوند خود را تجلى دهد، و اگر این مانع نبود خداوند خود را براى هر کسى که شایستگى دارد تجلى مى‏داد، هم چنان که در روایات بسیار زیادى از طرق ائمه اهل بیت (علیهم السّلام) دارد که خداوند سبحان براى اهل بهشت تجلى مى‏کند، و اهل بهشت در هر روز جمعه به زیارت خداى تعالى موفق مى‏شوند، و هم چنان که آیه «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ» (قیامت/23) آن را تایید مى‏کند.
نکته سومى که از دو روایت مزبور، استفاده مى‏شود این است که صعقه موسى عبارت بود از مردن او و خلاصه اینکه موسى با دیدن تجلى به کوه از دنیا رفت نه اینکه بیهوش شده باشد.
چهارم آنکه مقصود از تحدید نور خدا به مقدار سوراخ سوزن که در روایت معانى الاخبار بود، تشبیه معنا به امور محسوسه است، و گر نه نور خدا نور جسمى نیست تا به سوراخ سوزن و یا اندازه‏هاى حسى دیگر تقدیر و تحدید شود، و لذا مى‏بینیم همین معنا را در روایت دیگرى که به زودى خواهد آمد به نوک انگشت کوچک مثال زده‏اند، و بهر حال مقصود از اینگونه مثالها بیان کمى مقدار و کوچکى آن است، مى‏خواسته‏اند بفهمانند نورى که خداوند آن روز تجلى داد به مقدارى بود که براى متلاشى ساختن کوه کافى باشد، و گر نه کمال نور او نامتناهى است، و هیچ امر متناهى و مفروضى نیست که با نور او برابرى کند، آرى متناهى، محاذى و برابر غیر متناهى قرار نمى‏گیرد. [ بستن توضیحات ]

توضیح : علامه طباطبایی: در احادیث ائمه اهل بیت (علیهم السّلام) چنین آمده که کوه در اثر اندکاک پوسیده شد. و در بعضى دارد که به دریا فرو رفت و تا روز قیامت در آن فرو مى‏رود. و در بعضى دیگر تا این ساعت هم چنان در دریا فرو مى‏نشیند. و ما اگر این روایات را با یکدیگر تفسیر کنیم حاصل جمع آنها این مى‏شود که کوه مزبور پوسیده شده و در دریا فرو ریخت و دیگر اثرى از آن باقى نیست. [ بستن توضیحات ]

توضیح : علامه طباطبایی: این روایت نظیر روایت قبلى است که از کتاب توحید از على (علیه السّلام) نقل شد، و توضیح معنایش گذشت. [ بستن توضیحات ]

توضیح : نیز در تفسیر عیاشى (ج 2 ص 27 ح 74 ط تهران) از ابى بصیر روایت شده که گفت: «من از امام صادق (علیه السّلام) شنیدم که مى‏فرمود: وقتى موسى بن عمران از خداوند درخواست کرد که او را ببیند خداوند دستور داد تا وى در یک محل معینى بنشیند، آن گاه ملائکه را دستور داد تا دسته دسته با رعد، برق، باد و صاعقه از وى عبور کنند، هر موکبى که از ملائکه به وى عبور مى‏کرد موسى بند بند بدنش به لرزه درمى‏افتاد و مى‏پرسید کدامیک از شما پروردگار منید؟ هر دسته‏اى در جوابش مى‏گفتند موکب پروردگارت از دنبال مى‏آید ولى اى موسى بدانکه امر عظیمى را درخواست کرده‏اى.
علامه طباطبایی: این روایت جعلى است، چون مطالب آن با هیچ یک از اصول مسلمى که از کتاب و سنت اتخاذ شده سازگارى ندارد. [ بستن توضیحات ]

توضیح : علامه طباطبایی: از این روایت بر مى‏آید که تجلى خداوند هم مانند سایر امورى که منسوب است به او از قبیل قبض ارواح، زنده کردن، روزى دادن و وحى و غیر آن قابل وساطت هست، همانطورى که سایر امور را بواسطه فرشتگان خود انجام مى‏دهد، مثلا قبض ارواح را بوسیله ملک الموت و زنده کردن مردگان را بوسیله صاحب صور و رزق را بوسیله میکائیل و وحى را بوسیله جبرئیل روح الامین انجام مى‏دهد، تجلى را نیز بوسیله یکى از ملائکه کروبیین مى‏کند. و ما به زودى در محل مناسبى شرح این روایت را خواهیم داد.- ان شاء اللَّه- و نام کروبیین در تورات هم آمده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : علامه طباطبایی: این روایت را از ابن ابى حاتم و ابى الشیخ و ابن مردویه از انس نیز نقل کرده‏ است (الدر المنثور ج 3 ص 119).
و نیز الدر المنثور (ج 3 ص 119) مى‏نویسد: طبرانى در کتاب اوسط از ابن عباس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) فرمود: بعد از آنکه خداوند براى موسى تجلى کرد هفت کوه از جاى خود کنده شدند، از آن هفت کوه پنج عدد در حجاز و دو عدد در یمن قرار داشتند، کوه احد، ثبیر، حراء، ثور و ورقان در حجاز و کوه حصور و صیر در یمن.
علامه طباطبایی: راجع به کوه‏هایى که در آن روز در اثر تجلى از جاى کنده شدند روایات دیگرى نیز هست، و این روایات صرفنظر از اختلافى که در مضمون آنها است نمى‏تواند مفسر کلمه «دکّا» باشد، چون با مورد آیه منطبق نیست، و اگر مقصود آنها تفسیر کلمه مزبور نباشد اشکالى در آنها نیست، الا اینکه اثبات مضمون آنها مشکل است، زیرا این سنخ مطالب را نمى‏توان با امثال این روایات آحاد که به حد تواتر نیستند اثبات نمود.
و همچنین روایاتى که از طرق شیعه و سنى وارد شده بر اینکه الواح تورات از جنس زبرجد بوده (مجمع البیان ج 4 ص 476 و الدر المنثور ج 3 ص 138) و یا روایاتى که تنها از طرق اهل سنت وارد شده بر اینکه الواح مذکور از درخت سدر بهشتى و طول آن لوح دوازده ذراع بوده (الدر المنثور ج 3 ص 120)، و یا اینکه موسى در موقعى که خداوند الواح را مى‏نوشت صداى صفیر قلم را مى‏شنید (الدر المنثور ج 3 ص 121)، و یا بعضى اخبار ما که دارد الواح موسى فعلا در کوهى از کوه‏هاى یمن دفن است (تفسیر عیاشى ج 1 ص 28 ح 77)، و یا در آن موقع سنگى آن الواح را در خود فرو برد، و در شکم آن سنگ محفوظ است (تفسیر عیاشى ج 1 ص 28 ح 77)، و یا اخبار آحاد دیگرى که هیچ یک از آنها قابل اعتماد نبوده و براى اثبات مضمون خود حجیت ندارند، چون همه آنها خبر واحد است و قرینه قطعیه‏اى هم همراه هیچ یک از آنها نیست، علاوه بر اینکه ربطى هم به تفسیر ندارد، و بحث تفسیر بى‏نیاز از این است که در پیرامون اینگونه روایات غور و مو شکافى کند. [ بستن توضیحات ]

توضیح : علامه طباطبایی: داستان تجلى دائمى خداى تعالى براى تمامى موجودات و مخلوقات خود در کلمات امیر المؤمنین و سایر ائمه (علیهم السّلام) مکرر آمده، و ما در مباحث توحید در ذیل آیه «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ» (مائده/73) پاره‏اى از آن کلمات را ایراد نمودیم. [ بستن توضیحات ]

توضیح : علامه طباطبایی: ظاهر اینکه فرمود: «معروف در نزد هر جاهل است» این است که او را در نزد مخلوقاتش معرفتى است که هیچگاه دستخوش غفلت نمى‏شود، و در پس پرده جهل قرار نمى‏گیرد، بخلاف معرفتى که از طریق استدلال حاصل مى‏شود، و در نتیجه وقتى صورت برهان از صفحه ذهن محو شود معرفت نیز از بین مى‏رود، این در صورتى است که مقصود از جمله مذکور این باشد که انسان در باره هر چیز جاهل باشد نسبت به پروردگارش جاهل نیست، و اما اگر مقصود از آن این باشد که خداى سبحان نزد هر جاهلى معروف است هر چند خودش از معرفت خود غافل باشد گفتار ما که منظور از معرفت، معرفت حاصله از استدلال نیست روشن‏تر خواهد بود.
و کلمه «ظل» در آنجا که فرمود: «او را ظلى نیست تا نگاهش بدارد ...»، اصطلاحى است در میان ائمه هدى (علیهم السّلام) و مقصود از ظل چیزى، حد آن چیز است، و به همین جهت آن را از خداى سبحان نفى و در باره غیر او اثبات کردند. امام باقر (علیه السّلام) آن را در پاره‏اى از احادیث ذر و احادیث طینت تفسیر نموده و از آن جمله فرموده: «خداى تعالى طایفه‏اى از بندگان خود را از طینت بهشت و طایفه دیگرى را از طینت آتش خلق فرمود، آن گاه همه آنان را در ظلال قرار داد. پرسیدند ظلال چیست؟ فرمود: هیچ سایه خود را در آفتاب ندیده‏اید، سایه شما چیزیست ولى چیزى نیست». خواسته‏اند بفرمایند ظل همان حدود وجودى موجودات است که بنظر مى‏رسد چیزى غیر وجود آنها است و حال آنکه نیست، مانند سایه که بنظر مى‏رسد غیر خود انسان است و حال آنکه نیست، آرى حدود وجودى موجودات غیر از تعینات آنها چیز دیگرى نیست، لیکن در عین اینکه چیزى نیست اگر نباشد موجودى به وجود در نمى‏آید، و بعید نیست که ائمه (علیهم السّلام) این اصطلاح را از آیه «ظلال» اقتباس کرده باشند. [ بستن توضیحات ]

توضیح : در نهج البلاغه (نهج البلاغه فیض ص 582) از آن جناب نقل شده که فرمود: دیدگان او را به رؤیت بصرى ندیده، و لیکن دلهاست که او را به حقیقت ایمان دیدار کرده است.
و در کتاب توحید (ص 117 ح 20 ط تهران‏) به سند خود از ابى بصیر روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السّلام) پرسیدم آیا مؤمن در روز قیامت خدا را مى‏بیند؟ فرمود: آرى قبل از قیامت او را
ترجمه المیزان، ج‏8، ص: 341
دیده‏اند. عرض کردم چه وقت؟ فرمود: در آن موقعى که از ایشان پرسید: «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ آیا من پروردگار شما نیستم؟» و ایشان در جواب گفتند: بلى. آن گاه پس از مقدارى سکوت فرمود: مؤمنین او را در دنیا هم مى‏بینند، مگر تو همین الآن او را نمى‏بینى؟ عرض کردم: اجازه دارم این مطلب را از قول شما براى دیگران نقل کنم؟ فرمود: نه، براى اینکه هر کسى معناى اینگونه مطالب را نمى‏فهمد، آن وقت مردم جاهل گفتارت را شبیه به کفر مى‏پندارند، و نمى‏فهمند که رؤیت به قلب غیر از رؤیت به چشم است، و هیچ با هم ربطى ندارند، و خداوند بزرگتر از آن اوصافى است که ملحدین و مشبهه برایش قائلند «1».
علامه طباطبایی: از این روایت بخوبى استفاده مى‏شود که مقصود از رؤیت همانطور که رؤیت به چشم نیست اعتقاد و ایمان قلبى هم که از راه استدلال کسب مى‏شود نیست، و اگر لفظ رؤیت در مورد خداى تعالى زیاد استعمال نمى‏شود جهتش همین است که از این لفظ معناى رؤیت جسمانى به ذهن عامه مردم تبادر مى‏کند، و خلاصه اینکه ترس از گمراه شدن مردم مانع شیوع استعمال این لفظ در مورد خداى تعالى است، و گر نه در مورد خدا نیز حقیقت رؤیت که عبارت از مشاهده علمى چیزى غیر از راه استدلال است ثابت و صادق است، بلکه تعدادى از روایات هم که رؤیت خدا را انکار مى‏کنند- و بزودى بعضى از آنها از نظر خواننده مى‏گذرد- به این لسان انکار شده که خداى سبحان از طریق فکر، معلوم و معروف واقع نمى‏شود. [ بستن توضیحات ]

توضیح : علامه طباطبایی: در کتاب علل (علل الشرائع ج 1 ص 119 ح 1) و کتاب جوامع توحید (التوحید ص 98 ح 5 ط تهران) همین معنا از حضرت رضا (علیه السّلام) نیز روایت شده و روایت شریفه بالا معرفت حقیقى به خدا و آن معرفتى را که‏ جهل و خطا و زوال و تغییر نمى‏پذیرد تفسیر نموده و مى‏فرماید: خداى تعالى از هیچ موجودى پوشیده و نهان نیست مگر بوسیله خود آن موجود- بخلاف ما که اگر از کسى و یا چیزى پنهان مى‏شویم بوسیله دیوار و یا چیز دیگرى خود را پنهان مى‏کنیم- پس در حقیقت حجاب و مانع از مشاهده خداى تعالى خود موجودات هستند. آن گاه اضافه مى‏کند که ساتریت و حجاب بودن موجودات بطور حقیقت نیست، حجابى است که نمى‏بایست حجاب و مانع باشد، و خلاصه اینکه مى‏فهماند: خداى سبحان بایستى براى مخلوقات مشهود باشد، الا اینکه خود بینى مخلوقات، ایشان را از مشاهده خداوند غافل ساخته و نمى‏گذارد متوجه شوند به اینکه خدا را دائما مشاهده مى‏کنند. آرى، علم به او همیشه و در هر حال هست، و لیکن علم به علم است که گاهى به خاطر سرگرمى به چیزهاى دیگر مفقود مى‏گردد.
امام صادق (علیه السّلام) هم همین نکته را در پاسخ شخصى که نزد وى از ابتلاى به وسوسه و کثرت شبهات شکایت کرد اساس کلام قرار داده و به آن تکیه کرد و فرمود: آیا هیچ سوار کشتى شده‏اى و هیچ برایت پیش آمد کرده که کشتیت در دریا شکسته شده باشد و تو تنها بر تخته‏اى سوار شده باشى و امواج هولناک دریا تو را به اینطرف و آن طرف کشانیده و تو به کلى از نجات مایوس شده باشى؟ و آیا اگر به چنین ورطه‏اى در افتاده‏اى هیچ در آن حال دلت به جایى بستگى داشته؟ عرض کرد: آرى. حضرت فرمود همان کسى که در آن حال تکیه‏گاه تو بود خداى متعال است.
و در کتاب جوامع توحید (التوحید ص 34 ح 2 ط تهران) از حضرت رضا (علیه السّلام) روایت شده که فرمود: حجاب میان خدا و خلق همان آفرینش خلق است.
و در کتاب علل (علل الشرائع ج 1 ص 119 ح 2) به سند خود از ثمالى روایت کرده که گفت: خدمت امام على بن الحسین (علیه السّلام) عرض کردم به چه علت خدا خود را از خلائق محجوب کرد؟ فرمود: براى اینکه خداوند خلقت ایشان را تا اندازه‏اى و به اعتبارى بر اساس جهل بنا نهاده است.
علامه طباطبایی: معناى این روایت از روایت قبلى کتاب توحید به خوبى بدست مى‏آید، و از آن بر مى‏آید که مقصود از «خلقت انسان بر اساس جهل» این است که خداوند انسان را طورى آفریده که به خود مشغول باشد و این اشتغال او را از لقاى پروردگار حاجب و مانع گردد. [ بستن توضیحات ]

توضیح : علامه طباطبایی: این روایت معرفت خدا را براى هر موجودى که داراى درک است هر چند درکش ناچیز باشد اثبات مى‏کند، و آن را به آدمیان انحصار نمى‏دهد، چون ملاک این معرفت و راه آن را فکر ندانسته تا در نتیجه مخصوص آدمیان باشد و صریحا مى‏رساند که انحصار معرفت به فکر و استدلال خود جهل به خدا و شرک خفى به او است.
بیان این معنا منوط به یادآورى مقدماتى است که در همین روایت مى‏باشد، و آن مقدمات یکى این است که تعلق گرفتن معرفت انسان به چیزى ادراک همان چیز است، هم چنان که ادراک چیزى عبارت است از تعلق گرفتن معرفت ما به آن چیز و لا غیر. پس اگر فرض کنیم که ما چیزى را به وسیله چیز دیگرى شناخته‏ایم و آن چیز دیگر واسطه در شناسایى ما بوده پس در حقیقت همین واسطه متعلق ادراک ما قرار گرفته نه آن چیزى که صاحب این واسطه بود، زیرا اگر معرفت بواسطه معرفت به صاحب واسطه هم بوده باشد بایستى به یک معنا واسطه و صاحب واسطه یکى باشند هر چند به اعتبارى دیگر غیر هم بوده باشند، و تا به یک اعتبار یکى نباشند ممکن نیست معرفت به یکى از آن دو معرفت به دیگرى باشد، مثلا حسین نامى که از جلو ما عبور مى‏کند و ما او را در ذهن خود تصور مى‏کنیم، این صورتى که از آن شخص در ذهن ما ترسیم مى‏شود واسطه میان ما و درک حسین است در عین اینکه به وجهى عین او نیست به وجه دیگرى عین او است زیرا اگر عین او نباشد لازمه‏اش این است که ما حسین را ندیده درک نکرده باشیم و در نتیجه تمامى علوم ما جهل بوده باشد.
و لیکن این حرف در معرفت خدا جریان ندارد زیرا میان ما و خداى تعالى چیزى واسطه نیست و در نتیجه ما آن طور که حسین را درک مى‏کردیم و به وى معرفت پیدا مى‏کردیم نمى‏توانیم به خداوند معرفت پیدا کنیم، مگر اینکه او را با خود او بشناسیم. بنا بر این، کسى که ادعا مى‏کند من خداى تعالى را بوسیله تفکرات و تصور و تصدیق و یا بوسیله آیات خارجى شناخته‏ام در حقیقت به شرک خفى مبتلا شده چون قائل به وجود واسطه‏اى بین خدا و خلق شده، واسطه‏اى که نه خدا است و نه خلق خدا و معلوم است که چنین چیزى باید مستقل و بى‏نیاز از خدا باشد، و یا به عبارتى دیگر خدایى مانند خداى تعالى و شریک او خواهد بود، پس اگر خداى تعالى به ذات خود شناخته شد که خوب و گر نه به هیچ وسیله و واسطه دیگرى شناخته نمى‏شود و چون خداوند بطور مسلم قابل شناختن است پس او شناخته به ذات خویش‏ است، یعنى معروفیت او و ذات او یک چیز است، و چون محال است که شناخته نشود لذا ثبوت ذات او عین ثبوت شناخته شدن او است.
خواهید پرسید چطور خداى تعالى قابل شناسایى است و محال است که شناخته نگردد؟ در جواب براى توضیح مطلب مى‏گوییم: هیچ موجودى از موجودات و مخلوقات به ذات خود مستقل از خداى تعالى نیست، نه در خارج و نه در ذهن، و هر موجودى که ما تصور و فرض کنیم وجودش نظیر وجود رابطه‏اى است که در جمله «عدد چهار جفت است» میان عدد چهار و جفت برقرار است، هم چنان که رابطه میان آن دو به هیچ وجهى از وجوه مستقل از آن دو طرف نیست، همین طور هیچ موجودى مستقل از آفریدگار خود نخواهد بود. بنا بر این، اگر علم ما و یا علم مخلوق دیگرى به چیزى تعلق بگیرد در همان حال به آفریدگار آن چیز نیز تعلق گرفته، چون آن چیز هم در خارج و هم در ذهن ما همراه با آفریدگارش است، چون اگر وجودش متکى به وجود آفریدگارش نباشد خواه ناخواه باید مستقل از او باشد. پس هیچ عالمى پى به معلومى نمى‏برد مگر اینکه قبل از پى بردن به آن معلوم به وجود آفریدگار آن معلوم پى برده باشد.
و چون خود آن عالم هم مخلوق است و در عالم بودنش مستقل از خالق خود نیست- چه اگر مستقل از خالقش باشد مخلوق نخواهد بود- پس هم خود عالم در عالم بودنش محتاج به خدا است و هم معلومى که تحصیل کرده در معلوم بودنش محتاج به خدا است، به این معنا که معلوم هیچ وقت معلوم نمى‏شود مگر آنکه خالقش معلوم شود، و ما هر چیزى را که بفهمیم و به هر چیزى که علم پیدا کنیم نخست علم ما به خالق آن چیز تعلق گرفته و در ثانى به خود آن چیز، هم چنان که خالق آن چیز نخست خودش عالم بود نه اینکه به طفیل علم او ما نیز عالم شده‏ایم. با در نظر گرفتن این مطلب در آیه شریفه «وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‏ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ» (بقره/255)، و همچنین در کلام امیر المؤمنین (علیه السّلام) که فرمود: «ما رایت شیئا الا و رایت اللَّه قبله من هیچ چیز ندیدم مگر آنکه قبل از دیدن آن چیز خدا را دیدم»- دقت بفرمایید-.
خلاصه کلام اینکه خداى تعالى معروف و معلوم است به دلیل اینکه به حکم ضرورت ثبوت هر علمى به هر معلومى منوط بر این است که نخست او معروف و معلوم باشد.
پس اینکه امام صادق (علیه السّلام) در روایت بالا فرمودند: «هر که گمان کند که خدا را به حجاب و یا صورت و یا مثالى شناخته او در حقیقت به خدا شرک ورزیده» بعید نیست که مقصود آن جناب از کلمه حجاب همان واسطه‏هایى باشد که فرض کردیم فاصله میان خدا و عارف به او قرار گیرد، و مراد از صورت، صورت ذهنى باشد که همیشه توأم با اوصاف محسوس از قبیل اشکال و الوان و مقادیر است، و مراد از مثال، معانى عقلى و غیر محسوس باشد. ممکن هم هست بگوییم مراد از صورت صور محسوس و مراد از مثال صور خیالى است. و یا مراد از صورت تصور و مراد از مثال تصدیق آن تصور است، و به هر حال روایت به هر کدام از این چند معنا باشد علوم فکرى را شامل است، و روایات دیگر در اینکه علم فکرى به خداى تعالى احاطه پیدا نمى‏کند بسیار زیاد است.
مقدمه دیگر جمله «خداى تعالى واحد است و توحیدش ضرورى است» مى‏باشد، زیرا از این جمله نیز بدست مى‏آید که معرفت با واسطه، شرک است، زیرا در چنین معرفت، چیزى بعنوان واسطه اثبات شده که نه خالق است و نه مخلوق، و چنین چیزى هر چند به وجهى از وجوه مباین با خدا است لیکن به وجهى دیگر باید مشارک با او باشد، و این خود شرک است، و خداوند کسى است که هیچ چیزى به هیچ وجهى از وجوه مشارک با او نیست، تا در نتیجه واحد نباشد، و از قبیل صور علمیه نیست، که در معنا و حقیقت با معلوم خارجى متحد و در وجوه از آن جدا و در نتیجه مرکب از ماهیت و وجود باشد.
مقدمه دیگر جمله «چگونه داراى توحید است کسى که او را به غیر او شناخته» مى‏باشد، زیرا در این جمله خاطر نشان ساخته که چنین عقیده‏اى شرک است، چرا که ذات خدا را مرکب دانسته و براى او شریک اثبات کرده است.
و نیز جمله «تنها راه شناختن خدا این است که او را با خود او از راه خود او بشناسند» است که واسطه در معرفت را لغو کرده، و جمله «هر کس او را بوسیله غیر او بشناسد در حقیقت او را نشناخته بلکه همان غیر را شناخته است» که به ضمیمه تعلیل «چون میان خدا و خلائق واسطه‏اى نیست» مى‏رساند که بیرون از خدا و خلایق هیچ موجودى نیست که خلایق را با خدا مرتبط سازد: «خداوند همه عالم را از هیچ آفریده است» آفریدن او مانند صنع صنعتگران نیست که مواد ترکیبى خارجى به ضمیمه نقشه مصنوع در ذهن او، او را با مصنوعش ارتباط دهد.
و جمله «به اسمایى مسما مى‏شود و او غیر آن اسماء است» به منزله دفع اعتراضى است که ممکن است بشود، و آن این است که کسى بگوید: «ما اگر خدا را مى‏شناسیم تنها از راه اسمایى مى‏شناسیم که جمال و جلال او را حکایت مى‏کنند» در جمله بالا این اعتراض را جواب مى‏دهد به اینکه مسمى شدن به اسماء، خود اقتضا دارد که او غیر اسماء باشد، براى اینکه اگر غیر اسماء نبود و اسماء عین او و او عین اسماء بود مى‏بایست معرفت او به اسماءش معرفت خود او باشد نه معرفت او به چیز دیگر. جمله «او غیر واصف و واصف غیر او است» نیز همین معنا را تاکید مى‏کند.
جمله «هر کس خیال کند که ایمانش به خدا ایمان به کسى است که او را نمى‏شناسد» اشکالى است که از طرف صاحب اعتراض بیان شده، در حقیقت صاحب اعتراض برگشته و مى‏گوید: «ایمان ما به خدا ایمان به امر مجهولى است که راهى به شناسایى ذات او نداریم، تنها چیزى که در این باره براى ما امکان دارد ایمان به آیات او است، که آن را بطور مجاز ایمان به خدا هم مى‏گوییم، در حالى که ایمان به خدا نیست، جمله «او گمراه از معرفت است» اشکال بالا را جواب داده و مى‏فرماید: چنین کسى نمى‏فهمد که چه مى‏گوید، براى اینکه او بدون تردید چیزى را درک مى‏کند و چنان نیست که هیچگونه درکى نداشته باشد، و چون ناگزیر از اقرار به چنین درکى است مى‏گوییم «هیچ مخلوقى هیچگونه درکى ندارد مگر بوسیله خدا» پس این شخص خدا را مى‏شناسد و گر نه ممکن نبود که بوسیله خدا چیز دیگرى را بشناسد، «معرفت خدا هم جز بوسیله خود خداى تعالى بدست نمى‏آید» چون گفتیم هیچ رابطه مشترکى میان خالق و مخلوق نیست، آرى نه خدا در مخلوقات است و نه مخلوقات در اویند.
پس خلاصه مفاد روایت این شد که معرفت خداى سبحان براى هر داراى درک و صاحب شعورى ضرورى است، الا اینکه بسیارى از خلق از اینکه چنین معرفتى دارند غافلند، و کسانى هم که خدا را شناخته و مى‏فهمند که خدا را شناخته‏اند اینگونه افراد به خوبى مى‏دانند که خدا را با خود خدا شناخته‏اند، بلکه هر چیز دیگرى را هم بوسیله خدا شناخته‏اند، و این مفاد بعضى از قسمت‏هایش در روایات دیگرى نیز دیده مى‏شود، و این قبیل روایات در میان روایات صادره از ائمه اهل بیت (علیهم السّلام) آن قدر زیاد است که نه مى‏شود همه را در اینجا نقل کرد و نه حاجتى به نقل آنها است.
در خاتمه این بحث خاطر نشان مى‏سازیم که اگر ما در مساله رؤیت و دیدن خداى تعالى بحث فلسفى جداگانه‏اى ایراد ننمودیم براى این بود که بیانات ائمه (علیهم السّلام) در روایات این باب خود بیاناتى بود فلسفى و با نقل روایات مذکور دیگر حاجتى به ایراد بحث فلسفى جداگانه‏اى نبود. [ بستن توضیحات ]