جمله «وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ» از یک فعل دیگر خداوند بعد از جدا ساختن ابناء بشر از پدران خبر مىدهد، و آن فعل خدا این است که هر فردى را گواه خودش گرفت، و اشهاد بر هر چیز حاضر کردن گواه است در نزد آن و نشان دادن حقیقت آن است تا گواه، حقیقت آن چیز را از نزدیک و به حس خود درک نموده و در موقع به شهادت به آنچه که دیده شهادت دهد، و اشهاد کسى بر خود آن کس نشان دادن حقیقت او است به خود او تا پس از درک حقیقت خود و تحمل آن در موقعى که از او سؤال مىشود شهادت دهد.
و از آنجایى که نفس هر صاحب نفسى از جهاتى بغیر خود ارتباط و تعلق دارد، و ممکن است انسان نسبت به پارهاى از آنها استشهاد شود، و نسبت به پارهاى دیگر نشود، از این رو اضافه کرد: «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ» تا بدین وسیله مورد استشهاد را معلوم کرده باشد، و بفهماند آن امرى که براى آن، ذریه بشر را استشهاد کردهایم ربوبیت پروردگار ایشان است تا در موقع پرستش به ربوبیت خداى سبحان شهادت دهند.
پس انسان هر قدر هم دچار کبر و غرور باشد و هر چند رو به راه بودن وضع زندگیش مغرورش کرده باشد نمىتواند این معنا را حاشا کند که مالک وجود خود نبوده، و در تدبیر امور خود مستقل و بىنیاز نیست، چون اگر مالک وجود خود بود خویشتن را از مرگ و سایر آلام و مصائب زندگى نگه مىداشت، و اگر در تدبیر امور خود مستقل بود، هرگز ناچار نمىشد که در برابر اسباب طبیعى و وسائلى که او به خیال خود مدبر آنها و حاکم در آنها است خضوع کند، آنهم اسباب و وسائلى که خود آنها نیز مانند انسان بغیر خود محتاجند، و در برابر حکم حاکمى غیبى هر چند علیهشان باشد مطیع و منقادند، و حوائجشان بدست انسان برآورده نمىشود و انسان حاکم و مدبر آنها نیست.
پس احتیاج آدمى به پروردگارى که مالک و مدبر است جزو حقیقت و ذات انسان است، و فقر به چنین پروردگارى در ذات او نوشته شده، و ضعف بر پیشانیش مکتوب گشته، و این معنا بر هیچ انسانى که کمترین درک و شعور انسانى را داشته باشد پوشیده نیست، عالم و جاهل، صغیر و کبیر و شریف و وضیع همه در این درک مساویند.
آرى، انسان در هر منزلى از منازل انسانیت قرار داشته باشد از ناحیه ذات خود این احساس را مىکند که براى او پروردگارى است که مالک او و مدبر امور او است، و چطور ممکن است این احساس را نداشته باشد با اینکه احتیاج ذاتیش را درک مىکند؟ و چگونه تصور دارد که شعور او حاجت را درک بکند و لیکن آن کسى را که احتیاجش به او است درک نکند؟ پس اینکه فرمود: «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ» بیان آن چیزى است که باید به آن شهادت داد، و جمله «بَلى شَهِدْنا» اعتراف انسانها است به اینکه این مطلب را ما شاهد بودیم و چنین شهادتى از ما واقع شد.
و لذا بعضى گفتهاند آیه شریفه اشاره است به آن مواردى که انسان در زندگى دنیایش به احتیاج خود در جمیع جهات زندگى و متعلقات و لوازم و احکام وجودش پى مىبرد، و معنایش این است که ما بنى آدم را در زمین خلق کردیم و ایشان را در اقطار زمین پراکنده نموده و با توالد و تناسل از یکدیگر متمایزشان ساختیم، و ایشان را به محتاج بودن و مربوب بودنشان واقف ساختیم و در نتیجه همه به این معنا اعتراف کرده و گفتند: «آرى ما شاهدیم که تو پروردگار مایى».
و بنا بر این، جمله «بَلى شَهِدْنا» از قبیل زبان حال و یا لازمه گفتار را به صاحب گفتار نسبت دادن است، چون وقتى محتاج بودن خود را اعتراف کنند لازمهاش این است که به وجود آن کسى که به او احتیاج دارند نیز اعتراف کرده باشند، و فرق میان زبان حال و میان اخذ به لازمه کلام این است که اولى از باب بدست آوردن معنا از ناحیه دلالت صفتى از صفات و حالى از احوال است، چه اینکه صاحب صفت و حال خودش به آن معنا متوجه باشد یا نباشد، مانند دلالتى که آثار باستانى بر حال ساکنین خود دارد، و اینکه چگونه دست روزگار با آنان بازى کرده و به دیار خاموشى رهسپارشان ساخته است، و نیز مانند دلالتى که چهره افسرده مسکین بر فقر و مسکنت و بد حالیش دارد، و دومى انکشاف و درز کردن معنا از قائل است، به این معنا که قائل حرفى بزند که علاوه بر معناى تحت اللفظى مستلزم معناى دیگرى نیز باشد، و یا حرفى بزند که به دلالت التزامى بر آن معنا دلالت کند.
در آیه مورد بحث جمله «بَلى شَهِدْنا» که حکایت اعتراف بنى نوع بشر است باید به یکى از دو نحو کلامى که شرح دادیم حمل شود، البته اگر به اولى از آن دو حمل شود هم نزدیکتر و هم مناسبتر است، چون در مقام شهادت جز به دلالت صریح و مطابقى کلام به چیز دیگر اکتفاء نمىشود یعنى دلالت التزامى آن کفایت نمىکند.
و پر واضح است که این شهادت بهر نحوى که صورت گرفته باشد از سنخ همان استشهادى است که جمله «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ» از آن حکایت مىکند، و جوابى که داده به همان زبانى بوده که سؤال با آن صورت گرفته، اینجا است که مىتوان گفت به غیر از آن دو نحو کلامى که گذشت نحو سومى نیز هست که ممکن است سؤال و جواب مورد بحث را حمل بر آن نمود و آن به نحوى از تحلیل عبارت است از ایجاد، چون کلام چیزى است که کشف از منویات کند، و در خداى تعالى فعل او است که کشف از مقاصد او مىکند، و فعل او همان ایجاد است، و این مطلب بطور مکرر در مباحث سابق ما گذشته است، و بنا بر این مىتوان گفت که سؤال «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ» جواب «بَلى شَهِدْنا» از همین باب است، و به زودى تتمهاى براى این مطلب خواهد آمد.
و بهر حال آیه «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ ...م دلالت دارد بر اینکه تمامى افراد بشر مورد این استشهاد واقع شده، و یکا یک ایشان به ربوبیت پروردگار اعتراف نمودهاند و ذیل آن و همچنین آیه بعدش یعنى جمله «أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ» و جمله «أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ» غرض از این اخذ و استشهاد را بیان مىکند.
خواننده محترم اگر در آیه مورد بحث یعنى آیه «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ ...» به خوبى دقت بفرماید خواهد دید که آیه اشاره مىکند به تفصیل حقیقتى که آیات فوق بطور اجمال به آن اشاره داشت، اشاره مىکند به یک نشات انسانى که سابق بر نشات دنیایى او است، این نشات است که خداوند در آن بین افراد نوع انسان تفرقه و تمایز قرار داده و هر یک از ایشان را بر نفس خود شاهد گرفته است که «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ آیا من پروردگار شما نیستم؟ قالُوا بَلى گفتند آرى» این است معناى آیه شریفه و دیگر آن اشکالاتى که بر کلام مثبتین عالم ذر وارد مىشد بر آن وارد نمىشود، ایشان از آیه و روایات، عالم ذرى فهمیده بودند که تقدم زمانى بر این عالم دارد، لیکن در معنایى که ما از آیه شریفه و از سایر آیات فهمیدیم تقدم زمانى نیست، نشاتى است که به حسب زمان هیچ انفکاک و جدایى از نشات دنیوى ندارد، بلکه با آن و محیط به آن است، و تقدمى که بر آن دارد مانند تقدم «کن» بر «فیکون» است، پس آن محذورها و اشکالاتى که در تقدم زمانى بود در این وجه راه ندارد.
و همچنین اشکالاتى هم که بر گفتار منکرین عالم ذر در تفسیر آیه مورد بحث وارد مىشد بر این وجه وارد نمىشود، ایشان آیه شریفه را به حالت وجود نوع انسانى در نشات دنیا تفسیر کرده بودند، و ما بر کلام ایشان اشکال کرده و گفتیم: این توجیه مخالف با جمله «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ» است، و نیز مستلزم این است که اشهاد را مجازا حمل بر تعریف کنیم و نیز سؤال «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ» و جواب «قالُوا بَلى شَهِدْنا» را حمل بر زبان حال کنیم، و حال آنکه چنین نیست، و این گفت و شنود مربوط به نشات دنیا نبوده بلکه ظرف آن سابق بر ظرف دنیا است، و اشهاد هم معناى حقیقیش اراده شده، و خطاب هم زبان حال نیست بلکه خطاب حقیقى است.
و نیز معنایى که ما براى آیه کردیم معناى تحمیلى نبوده، بلکه معنایى است که آیه شریفه از آن تأبى ندارد، و سایر آیات هم به شرطى که به یکدیگر ضمیمه شود اشاره به آن دارد.
و اما روایات- به زودى خواهد آمد که پارهاى از آنها مانند آیه شریفه دلالت دارد بر اصل تحقق این نشات انسانى، و بعضى دیگر دارد که خداوند براى آدم از این نشات انسانى پرده بردارى نموده و ملکوت عالم انسانى و اشهاد و اخذ میثاقى را که در آن واقع شده به وى نشان داده، همانطورى که ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نشان داده است.
توضیح : پس آنچه که از دو آیه مورد بحث بدست آمد این شد که خداى سبحان نسل بشر را از یکدیگر متمایز کرده و بعضى (فرزندان) را از بعض دیگر (پدران) اخذ نموده آن گاه همه آنان را بر خودشان گواه و از همه بر ربوبیت خود پیمان گرفته، پس هیچ فردى از سلسله پدران و فرزندان از این اشهاد و از این میثاق غافل نمانده تا آنکه بتوانند همه ایشان به غفلت و یا فرزندان به شرک و عصیان پدران احتجاج کنند و خود را تبرئه نمایند.
و لذا عدهاى از مفسرین گفتهاند: مقصود از ظرف «اذ» در جمله «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ» دنیا است، و این دو آیه اشاره دارند به سنت خلقت الهى، آن سنتى که خداوند در خلقت انسان در دنیا جارى نموده، چون خداى سبحان ذریه انسان را از پشت پدران بیرون و به ارحام مادران منتقل و از آنجا به دنیا مىآورد، و همگى را در خلال زندگیشان بر نفوس خود گواه گرفته، و آثار صنع و آیات وحدانیت خود را به همه ایشان ارائه مىدهد، و آنان را به وجوه احتیاجات که از همه طرف ایشان را احاطه و مستغرق نموده واقف مىسازد، و از همین راه به وجود و وحدانیت خود راهنماییشان مىکند، گویا در این شرایط ایشان را مخاطب قرار داده و مىفرماید: آیا من پروردگار شما نیستم؟ و ایشان به زبان حال جواب مىدهند: چرا، ما خود به این معنا شهادت مىدهیم، و معترفیم که تویى رب ما و به غیر از تو ما را ربى نیست. و خداوند اینکار را کرد تا در روز قیامت علیه او احتجاج نکنند و نگویند: ما از معرفت تو غافل بودیم، و یا ذریه ایشان نگویند که پدران ما مشرک شدند و ما را مشرک بار آوردند، و ما هیچگونه معرفتى به این مطلب نداشتیم.
همین عده از مفسرین روایاتى را که دلالت بر عالم ذر دارد و مىگوید: «خداوند ذریه آدم را از پشت او بیرون کشیده و ایشان را که به شکل ذرههایى بودند علیه خود آنها گواه گرفته و خود را به ایشان شناسانید، و از آنان بر ربوبیت خود گواه گرفت و بدین وسیله حجت را بر ایشان تمام کرد» طرح نموده و آنها را حجت ندانسته و در ابطال دلالت این دو آیه بر عالم ذر و طرح روایات مزبور و مخالفت آنها با ظاهر قرآن وجوهى ذکر کردهاند که ذیلا ایراد مىگردد.
1-بنا به مضمون این روایات داستان عالم ذر از دو حال بیرون نیست، یا این است که ذریه را که خداوند از صلب آدم استخراج کرده به آنها عقل داده و سپس مورد خطاب خود قرار شان داده است، و یا اینکه عقل نداده، اگر عقل نداده پس چگونه مساله توحید را درک نموده و خطاب خداوند را فهمیدهاند؟ و اگر عقل داده و آن گاه از آنان میثاق گرفته و همین معنا را مبناى صحت تکلیف قرار داده، بایستى هیچ یک از افراد ذریه این میثاق را فراموش نکنند، چون به نفس آیه شریفه که مىفرماید: «أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ» وقتى اخذ میثاق حجت را تمام مىکند و مبناى صحت تکلیف مىتواند باشد که مکلف آن میثاق را به یاد داشته باشد و فراموش نکند، و حال آنکه ما که همان ذریه هستیم جز همین خلقت دنیوى خود چیزى از عالم ذر بخاطر نداریم، و این خود شاهد است که منظور آیه شریفه جز همین موقف دنیایى انسان و احساس حاجتش به ربى که مالک و مدبر او و رب هر چیز دیگرى باشد چیز دیگرى نیست.
2-معقول نیست که از تمامى عقلا و گروه بىشمار آنان یک نفر یافت نشود که خاطرات عالمى را که دیده و شناخته به یادش نمانده باشد، و حال آنکه این خاطره دورتر از خاطرات دنیایى بهشتیان نیست، بهشتیان بطورى که قرآن کریم در چند جا حکایت کرده خاطرات دنیایى خود را از یاد نمىبرند، از آن جمله فرموده: «قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ إِنِّی کانَ لِی قَرِینٌ ...» (صافات/51) و نظیر آن را از اهل دوزخ حکایت کرده و فرموده: «وَ قالُوا ما لَنا لا نَرى رِجالًا کُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِ» (ص/62) و همچنین آیات دیگر.
و اگر جایز باشد که چنین جمعیت بىشمارى خاطره خود را فراموش کنند چرا جایز نباشد بگوییم خداوند در روزگار گذشته مردم را مکلف به تکالیفى کرده و پس از مرگ دوباره ایشان را زنده کرده تا جزا و پاداش آن روزشان را بدهد، و مردم آن زندگى اول خود را فراموش کرده و این زندگى که دارند زندگى دوم ایشان است، و خلاصه، لازمه این حرف صحت گفتار تناسخىها است که مىگویند «معاد عبارت است از بیرون شدن جان از کالبد یک انسان و حلول او در یک کالبد دیگر و کیفر و پاداش دیدن در این کالبد».
3-روایاتى که مىگوید «خداوند ذریه آدم را از صلب آدم اخذ و از آنان میثاق گرفته» مخالف ظاهر آیهاى است که مىفرماید: «پروردگار تو از بنى آدم گرفت» و نفرمود: «از آدم گرفت» و نیز آیه شریفهاى که مىفرماید «از پشتهاى ایشان» و نفرمود: «از پشت او» و نیز مىفرماید: «ذریه ایشان را» و نفرموده «ذریه او را»، علاوه بر این، آیه شریفه مىفرماید: «پروردگار تو اینکار را به این خاطر کرد که روز قیامت نگویند ما از این مطلب غافل بودیم، و یا بگویند: پدران ما قبل از ما شرک ورزیدهاند و ما را که نسل بعد از ایشانیم چنین بار آوردهاند» و لازمه این کلام این است که بتوان براى ذریه پدران مشرکى فرض کرد، و این معنا شامل فرزندان بلا فصل آدم نمىشود، چون پدر ایشان مشرک نبوده است.
و از همین جهت بعضى از مفسرین ناچار شدهاند بگویند آیه شریفه عام نیست، بلکه تنها مخصوص مشرکینى است که داراى پدران مشرک بودهاند و شامل فرزندان بلا فصل آدم و جمیع افراد با ایمان و همچنین مشرکینى که داراى پدران مشرک نبودهاند نمىشود.
4-تفسیر آیه به عالم ذر با جمله «إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا»- که حکایت کلام ذریه است- منافات دارد، براى اینکه این جمله دلالت دارد بر اینکه ذریه، پدران مشرکى داشتهاند و این با وجود دسته جمعى تمام افراد بشر در یک جا و به یک وجود منافات دارد.
5-اشکالى است که بعضى از مفسرین کرده و گفتهاند: روایات عالم ذر همه مقبول و صحت آنها مسلم است، الا اینکه مربوط به آیه مورد بحث نیست، و داستانى که در این روایات راجع به عالم ذر آمده حکایت عملى است که خداى سبحان قبل از ایجاد بنى آدم در باره ایشان انجام داده تا بدین وسیله افراد بشر در معرفت ربوبیتش داراى عرق و فطرتى بوده باشند هم چنان که در روایت آمده که: بنى نوع بشر بر فطرت توحید بدنیا مىآیند. و نیز گفته شده که: نعمتهاى بهشتى اطفالى که در سن طفولیت از دنیا رفتهاند بخاطر ایمانى است که در عالم ذر آوردهاند.
و اما آیه شریفه ربطى به این مطلب که در روایات آمده ندارد، آیه شریفه در مقام بیان این است که با اخذ میثاق، حجت خدا در روز قیامت تمام است، و مردم نمىتوانند بگویند: پروردگارا تو ما را در عالم ذر و آن روزى که از صلب آدم بیرونمان آوردى بر نفوسمان گواه گرفتى و ما آن روز مانند امروز که روز قیامت است به ربوبیت تو یقین داشتیم لیکن در دنیا که مکان تکلیف و عمل بود آن موقف اشهاد را از یاد ما بردى و ما را در شناختن ربوبیت به عقولمان واگذار کردى، یک دسته عقلهایشان به ربوبیت تو حکم کرد، دسته دیگرى عقلشان آن را انکار نمود، هم دسته اول دلیل عقلى داشتند هم دسته دوم، بنا بر این گناه ما چیست؟ ما که نمىتوانستیم به مشاهده، تو را ببینیم و تو چنین چشمى به ما نداده بودى، ما بودیم و عقلمان، آن هم در پارهاى مسائل واقع را درک مىکرد و در پارهاى از مسائل به خطا مىرفت.
6-آیه شریفه نسبت به آن مطلبى که روایات دلالت بر آن دارد حاجت ندارد، و طورى نیست که نتوان آن را به محمل دیگرى حمل کرد، بلکه ممکن است آن را حمل بر تمثیل (مجسم جلوه دادن معنا) نمود و روایات هم از حیث سند طورى نیستند که بتوانند مفسر آیه باشند، زیرا یا مرفوعه است و روات آخر سند در آنها ذکر نشده، و یا موقوفه است و مروى عنه ذکر نشده، و اینگونه روایات حجت نیستند.
این بود پارهاى از اشکالاتى که مفسرین بر دلالت آیه و حجیت روایات دال بر عالم ذر ایراد کردهاند، و قائلین به عالم ذر که عبارتند از همه علماى حدیث و جمعى از مفسرین، همه این اشکالات را جواب دادهاند، و اینک جوابهاى هر یک از آنها ذیلا از نظر خواننده محترم مىگذرد.
1-اینکه گفتید: «بایستى هیچ یک از ذریه این میثاق را فراموش نکنند» صحیح نیست، زیرا فراموش کردن موقف میثاق و خصوصیات آن ضررى به تمامیت حجت نمىزند، آنچه ضرر مىزند فراموش کردن اصل میثاق و از دست دادن معرفت به وحدانیت پروردگار است، و این نه فراموش مىشود، و نه از صفحه دل زایل مىگردد، و همین بس است براى تمامیت حجت، به شهادت اینکه اگر جنابعالى بخواهى از شخصى میثاق و عهدى بگیرى و او را به خانه خود دعوت نموده و پذیرایى کنى و تا آنجا که قدرت دارى براى گرفتن این عهد بیخ گوشش بخوانى، بشارتش دهى، انذارش کنى تا سرانجام عهد را از او بگیرى مادامى که این شخص اصل میثاق و عهد را از یاد نبرده باشد، ماخوذ به عهد خود هست، هر چند خصوصیات پذیرایى آن روز منزل تو را فراموش کرده باشد.
2-ممتنع بودن اینکه گروه بىشمار ذریه، همگى خاطرات عالم ذر را فراموش کنند صرف استبعاد است و هیچ دلیلى بر این امتناع نیست، علاوه بر اینکه اصل میثاق که همان معرفت به ربوبیت پروردگار است فراموش نشده و نمىشود، و به یاد داشتن همین مقدار از آن خاطرات براى تمامیت حجت کافى است. و اینکه مساله مورد بحث را با مساله تناسخ قیاس کردید صحیح نیست، زیرا بطلان تناسخ دلیلش منحصر در امتناع فراموش کردن گروه بىشمار ذریه نیست، تا اگر این امتناع باطل شد مساله تناسخ صحیح شود، بلکه مساله بطلان تناسخ دلیل دیگرى دارد که در جاى خود ذکر شده و باید بدانجا مراجعه کرد. و کوتاه سخن، هیچ دلیلى نیست که فراموش کردن خاطرات یک عالم را در یک عالمى دیگر ممتنع بسازد.
3-آیه مورد بحث از فرزندان بلا فصل آدم و اینکه ایشان هم از صلب آدم بیرون آمدهاند ساکت نیست، و جمله «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ» به تنهایى کافى است در اینکه دلالت بر آن بکند، چون کلمه «بَنِی آدَمَ» معنایش این است که از صلب آدم بیرون شدهاند، و در دلالت بر این معنا هیچ احتیاجى به مئونه بیشترى نیست، و همچنین کلمه ذریه که دلالت مىکند بر اخراج اولاد اولاد از صلب اولاد و همچنین. پس، از کلمه بنى آدم استفاده مىشود که خداى تعالى اولاد بلا فصل آدم را از صلب آدم، و از کلمه ذریه استفاده مىشود که اولاد اولاد او را از صلب اولاد او بیرون آورد تا رسید به آخرین اولاد او، عینا نظیر بیرون آمدن ایشان در دنیا که نشاء توالد و تناسل است.
فخر رازى در تفسیر خود از اشکال سوم چنین پاسخ داده که: بیرون آمدن اولاد صلبى آدم از صلب او از ناحیه خبر استفاده مىشود، هم چنان که بیرون آمدن اولاد اولاد از صلب پدران خود، از ناحیه آیه شریفه بدست مىآید، پس دلالت مجموع آیه و خبر بر مجموع بنى آدم تمام است. و لیکن همانطورى که خواننده خود ملاحظه مىکند جواب فخر رازى قانع کننده نیست (زیرا نمىتوان گفت که آیه شریفه از اخذ میثاق از فرزندان بلا فصل آدم ساکت و در دلالت خود ناقص است. رجوع شود به تفسیر فخر رازى ج 15 ص 51 ط تهران.).
اما اخبارى که مىگوید: خداوند ذریه آدم را از صلب او بیرون آورده و از آنها میثاق گرفت؟ این اخبار در مقام شرح داستان مزبور است نه در مقام شرح الفاظ آیه تا در آنها اشکال کنید به اینکه با ظاهر قرآن موافق نیست و یا مخالف آن است.
و اما اینکه گفتید: «و لازمه این کلام این است که بتوان براى ذریه، پدران مشرکى فرض کرد و این معنا شامل فرزندان بلا فصل آدم نمىشود» و نیز اینکه گفتید: «آیه شریفه عام نیست بلکه تنها مخصوص مشرکینى است که داراى پدران مشرک بودهاند و فرزندان بلا فصل آدم و جمیع افراد با ایمان و همچنین مشرکینى را که داراى پدران مشرک نبودهاند شامل نمىشود» اشکال صحیحى نیست، براى اینکه منظور آیه شریفه این است که: خداى سبحان اینکار را کرد تا مشرکین در روز قیامت نگویند: «إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا ...» این معنایش این نیست که فرد فرد مشرکین بگویند: «إنما أشرک آبائی» تا برگشت معناى آیه به این شود که ما اگر اینکار را نمىکردیم یک یک افرادى را که مىخواستیم عذاب کنیم مىگفتند: من مشرک نشدم بلکه نیاکان من مشرک شدند و من تابع ایشان بودم نه متبوع، غرض آیه شریفه متعلق به چنین معنایى نشده بلکه گفتارى را که نقل کرده کلام مجموع مشرکین است.
4-جواب از این اشکال نیز از جواب اشکال قبلى استفاده مىشود، آیه و روایت هم دلالت دارند بر اینکه خداوند بعد از آنکه جدا کرد بنى آدم را، و پدران را از فرزندان متمایز ساخت آن گاه همه را به حالت جمعیت و وحدت برگردانید.
5-این معنا خلاف ظاهر بعضى از روایات و خلاف صریح بعضى دیگر آنها است، چون ظاهر آن دسته و صریح این دسته این است که در مقام بیان تاویل آیه است، و اینکه در آخر گفتند: «و لیکن در دنیا که مکان تکلیف و عمل بود آن موقف را از یاد ما بردى» جوابش از جواب اشکال اول معلوم مىشود.
6-ظهور کلام همین که در معنایى مستقر گردید کافى است در اینکه کلام حجت باشد و موقوف بر این نیست که در آن معنا صراحت داشته باشد، و صرف اینکه ممکن است آیه مورد بحث را حمل بر تمثیل کرد باعث نمىشود که حمل بر آن هم بکنیم مگر اینکه بخاطر موانعى نتوانیم بر ظاهرش حمل کنیم و از در ناچارى بگوییم مقصود از آن، تمثیل است، و در آیه مورد بحث چنین مانعى وجود ندارد.
و اما اینکه گفتید: روایات ضعیف و غیر قابل اعتماد است چنین نیست، زیرا بعضى از آنها صحیح و بعضى دیگر موثق است، و در بحث روایتى آینده به زودى خواهد آمد که صدور آنها مورد وثوق است.
این بود خلاصه بحث و اعتراض در باره مفاد آیه که در بین منکرین عالم ذر و مثبتین آن در گرفته، و دقت کامل در آیه و روایات و تامل در آنچه که مثبتین در صدد اثبات آن و منکرین در مقام دفعش هستند ما را وادار مىکند به اینکه بحث را به یک جهت دیگرى غیر آن جهتى که دو فریق نامبرده در آن مشاجره دارند سوق دهیم.
آن چیزى که مثبتین از روایت فهمیده و آن را حمل بر آیه نموده و بر اثبات آن همت گماردهاند خلاصهاش این است که: خداى سبحان بعد از آنکه آدم را به صورت انسانى تمام عیار آفرید نطفههایى را که در صلب او تکون یافته و بعدها عین آن نطفهها اولاد بلا فصل او شدند بیرون آورد و از آن نطفهها نطفههاى دیگرى که بعدها فرزندان نطفههاى اول شدند بیرون کشید، و اجزاى آن را تجزیه نموده اجزاء اصلى را از سایر اجزاء جدا ساخت، آن گاه از میان این اجزاء اجزاى دیگرى را که نطفه سایر اجزاء بودند بیرون آورده و همچنین از اجزاء اجزاء، اجزاى دیگرى را بیرون آورد و این عمل را آن قدر ادامه داد تا آخرین اجزایى که از اجزاء متعاقبه در تجزیه مشتق مىشد بیرون آورد، و به عبارت دیگر نخست نطفه آدم را که ماده اصلى بشر است بیرون آورد و آن را با عمل تجزیه به عدد بىشمار بنى آدم تجزیه نمود، و نصیبى که بر هر فرد فرد بنى نوع بشر از نطفه پدر بزرگ خود داشتند معلوم کرد، و در نتیجه نطفههاى مزبور به صورت ذراتى بىشمار درآمد.
آن گاه خداى سبحان هر یک از این ذرات را به صورت انسانى تام الخلقه و عینا نظیر همان انسان دنیوى که این ذره جزئى از آن است در آورد، بطورى که جزئى که از اجزاى زید بود عینا زید شد و جزئى که از اجزاى عمرو بود عینا عمرو شد، و همه را جان داد و صاحب عقل کرد، و به آنها چیزى که بتوانند با آن بشنوند و چیزى که بتوانند با آن تکلم کنند و دلى که بتوانند معانى را در آن پنهان و یا اظهار و یا کتمان کنند بداد، حال یا در موقع خلقت آدم این عمل را انجام داد و یا قبل از آن، بهر تقدیر در این موقع خود را به ایشان معرفى کرد و ایشان را مخاطب قرار داد، آنان نیز در پاسخ به ربوبیتش اقرار کردند، چیزى که هست بعضى اقرارشان موافق با ایمان درونیشان بود، و بعضى دیگر نبود.
آن گاه بعد از آنکه این اقرار را از ایشان گرفت بسوى موطن اصلىشان که همان اصلاب است برگردانید، و همه در صلب آدم جمع شدند در حالى که آن جان و آن معرفت به ربوبیت را دارا بودند، هر چند خصوصیات دیگر آن عالم را، یعنى عالم ذر و اشهاد را فراموش کردند، و هم چنان در اصلاب مىگردند تا خداوند اجازه خروج بدنیا را به ایشان بدهد، در این موقع به دنیا مىآیند در حالى که آن معرفت به ربوبیت را که در خلقت نخستین بدست آورده بودند همراه دارند، و لذا با مشاهده احتیاج ذاتى خود حکم مىکنند به اینکه محتاج رب و مالک و مدبرى هستند که امور آنان را اداره مىکند.
این آن مطلبى است که آقایان از آیه و روایات فهمیده و در صدد اثبات آن و دفاع از آن بر آمدهاند، و حال آنکه ضرورت، آن را دفع نموده و قرآن کریم و همچنین روایت بدون شک مخالف آن است، براى اینکه هیچ راهى براى اثبات آن نیست و چطور مىتوان اثبات کرد که یک ذره از ذرات بدن زید- که یک جزء از اجزایى است که از صلب آدم و از طریق نطفه او به فرزندش و از آن فرزند به فرزند فرزندش و همچنین از فرزند چندمین پشت او منتقل به زید شده- عینا خود زید و داراى عقل و ضمیر و ادراک و گوش و چشم زید است، و همین یک ذره از زید است که مورد توجه تکلیف است و براى همین یک ذره اتمام حجت شده و از آن عهد و میثاق گرفته شده است و ثواب و عقاب همه بر او واقع مىشود؟ و حال آنکه حجت قطعى عقلى و نقلى قائم است بر اینکه انسانیت انسان به نفس او است که امرى است ما وراء ماده و حادث به حدوث دنیوى، و در سابق مختصر بحثى از این معنا گذشت.
علاوه بر اینکه به بحث قطعى ثابت شده که بطور کلى علوم تصدیقى انسان چه بدیهى آن و چه نظریش که از آن جمله تصدیق به وجود ربى است که مالک و مدبر او است همه بعد از حصول تصوراتى براى انسان حاصل مىشود، و همه این تصورات و تصدیقات به احساسات ظاهرى و باطنى منتهى مىگردد، و داشتن این احساسات موقوف بر وجود ترکیب مادى دنیوى است، این است حال علوم حصولى که یکى از آنها تصدیق به وجود ربى است که قائم به رفع حوائج انسان است.
علاوه، این حجتى را که خداوند بر انسان تمام کرده اگر تمامیتش موقوف به داشتن عقل و معرفت هر دو باشد، پس عقل از ذره انسان موقعى که به موطن اصلیش که همان صلب است برگشته تا موقعى که دوباره به دنیا بیاید قطعا زایل گشته، و اگر هم کسى بگوید در این فاصله عقل از او مسلوب نشده، مىگوییم در هنگام طفولیت تا رسیدن به حد بلوغ قطعا از او سلب شده، و همین بس است براى اینکه نظام آن حجت را مختل سازد. و اگر کسى بگوید: تمامیت حجت موقوف به عقل نیست و داشتن معرفت کافى است، در جواب مىگوییم: اگر چنین است پس چه حاجت به اشهاد و اخذ میثاق؟ و حال آنکه ظاهر آیه این است که اشهاد و اخذ میثاق براى اتمام حجت بوده، پس ناگزیر باید اعتراف کنند که برگشت معنایى که ایشان براى آیه کردهاند به آن معنایى است که منکرین عالم ذر براى آیه کردهاند.
و به بیان دیگر: اگر حجت خدا به مجموع اشهاد و تعریف و اخذ میثاق هر سه تمام مىشود، پس با فراموش کردن یکى از آنها حجت ناقص خواهد شد، و فرض هم این است که اشهاد و تکلیم و اخذ میثاق فراموش شده، و اگر اشهاد و اخذ میثاق هر دو مقدمه براى تعریف یعنى حصول معرفت است، و همین که معرفت حاصل شد حجت تمام است، هر چند آن دو مقدمه فراموش شده باشد بایستى بگوییم که حجت بر تمامى افراد بشر حتى جنین، کودک، دیوانه و جاهل تمام است، و حال آنکه هیچ عقل و نقلى مساعد این حرف نیست.
و اگر گفته شود: آرى حصول معرفت در تمام شدن حجت بوسیله آن موقوف است بر حصول عقل و بلوغ و امثال آن، و در عالم ذر هم که این معرفت حاصل شد بوسیله عقل و بلوغ حاصل شده و حجت تمام گشته و لیکن بعد از آن مدتى عقل و بلوغ زایل گشته و معرفت به صورت حجتى ناقص باقى مانده، و بعد از وجود مجددش در دنیا براى بعضى تکمیل شده است، در جواب مىگوییم: همانطورى که براى حصول عقل در دنیا اسبابى است تکوینى و آن عبارت است از تکرار حوادث خیر و شر و حصول تدریجى ملکه ممیزه بین آن دو بوسیله تجارب، و عقل از مشاهده این حوادث متکرر و بدست آوردن تجربه به تدریج داراى ملکه ممیزه میان خیر و شر مىشود، و این سیر تدریجیش از یک طرف به حد کمال عقل منتهى مىگردد و از طرفى دیگر به حد ضعفى که خیلى قابل اعتنا نیست، همچنین براى معرفت نیز اسباب و مقدماتى است که آن را براى آدمى فراهم مىسازد، و بدون آن مقدمات بدست آدمى نمىآید، و وقتى معرفت هم مانند عقل در همین عالم بوسیله اسبابى که دارد براى انسان حاصل مىشود چه احتیاجى داشت که خداوند در زمانهاى قبل در یک عالم دیگرى انسان را خلق کند و حجت را بر او تمام نماید، و حال آنکه در همین دنیا حجت بر او تمام مىشد.
از همه اینها گذشته این عقلى که حجت بدون آن تمام نمىشود و اشهاد و اخذ میثاق بدون آن صحیح نیست حتى در عالم ذر، عقل عملى است که جز در ظرف دنیا و زندگى در آن که زندگى اجتماعى است حاصل نمىشود، آرى، در این زندگى است که حوادث خیر و شر تکرار گشته و عواطف و احساسات باطنى انسان بسوى جلب نفع و دفع ضرر تهییج شده، و بخاطر آن به فعالیت مىافتد و اعمالى متعاقب هم انجام مىدهد یکى به خطا مىرود در جاى دیگر راه صواب را مىپیماید، تا به تدریج در تشخیص صواب از خطا و خیر از شر و نفع از ضرر مهارتى کسب مىکند، و اما آن زندگى که آقایان فرض کرده و آن را عالم ذر نامیدهاند آنجا جاى عقل عملى نیست، زیرا شرایط و اسباب حصول آن در آنجا فراهم نیست.
و اگر دامنه فرض را توسعه داده و فرض کنند که در آنجا نیز همه اسباب و شرایطى که در اینجا براى حصول عقل عملى فراهم است فراهم بوده- هم چنان که از کلماتشان بر مىآید که چنین فرضى را نیز تصور کردهاند- به ظواهر روایاتى که مىگوید «خداوند در آن عالم بشر را به توحید دعوت کرد بعضى با زبانى که موافق دلشان بود جواب دادند و بعضى به ظاهر اجابت کرده و در باطن کفر را نهان داشتند» و روایاتى که مىگوید: «خداوند در آن عالم انبیاء و اوصیاء را بر ایشان مبعوث کرد بعضى ایشان را تصدیق و بعضى دیگر تکذیب کردند» اتکاء کرده و گفتهاند: در این عالم هیچ چیزى جارى نمىشود مگر آنچه که در آنجا جارى شده است، تازه دنیاى دیگرى قبل از این دنیا اثبات کردهاند نظیر آن دنیایى که قائلین به ادوار و اکوار (قائلین به ادوار و اکوار معتقد بودند به اینکه حوادث معلول حرکات فلکى است، و فلک ثوابت در هر دورى که مىگردد یعنى در هر سیصد و شصت هزار سال آن حوادث را همانطور که در دور قبلش داشت بدون هیچ اختلافى از نو شروع مىکند.) اثبات کردهاند که آن نیز محتاج به یک عالم ذر دیگرى است تا حجت را بر انسانهاى آن عالم تمام کند، چون بحسب فرض هیچ فرقى میان این عالم که ما در آن هستیم با عالم ذرى که آقایان اثبات مىکنند نیست، و وقتى اتمام حجت در این عالم محتاج به عالم ذر باشد آن عالم ذر نیز در تمامیت حجت محتاج به عالم ذر دیگرى خواهد بود بدون کمترین فرق.
علاوه بر این، اگر انسان در دارا شدن معرفت محتاج باشد به اینکه قبل از موجود شدنش در نشئه دنیوى در عالم دیگرى به وجود ذرى موجود شود و دوره اشهاد و اخذ میثاق را در آن عالم طى نماید تا در این عالم داراى معرفت به ربوبیت پروردگار شود باید هیچ فردى از افراد انسان از این قانون کلى مستثناء نباشد، و حال آنکه آدم و حوا استثناء شدند. اگر بگویى این استثناء بخاطر فضیلتى بوده که آن دو دارا بودهاند، مىگوییم در میان ذریه آن دو افرادى به وجود آمدهاند که داراى فضائل بیشترى بودند، و اگر بگویى براى این بوده که خلقت آن دو در آن روز خلقتى تام و کامل و در حین موجود شدن توأم با معرفت به وجود آمدند و به همین جهت محتاج نبودند به اینکه به وجود ذرى احضار شوند، مىگوییم همه ذریات ایشان نیز در ظرف خاص به خود داراى خلقت تام و کامل بوده و هستند، ممکن بود خداوند همه افراد را در هنگام به وجود آمدن توأم با معرفت به وجود بیاورد، چطور شد که آن دو اینطور به وجود آمدند و ذریهشان محتاج شدند به اینکه قبل از عالم خلقت در عالم ذر موجود شده و داراى معرفت شوند؟.
این جهات اشکالى بود که بر مساله عالم ذر و وجود ذرى که آقایان آن را از روایات فهمیدهاند وارد مىشود، و هیچ بحث علمى قادر بر حل آنها نیست و به هیچ وجه نمىتوان آیه و روایات را بر آن حمل کرد، حتى بنا بر عادت قوم که همیشه مدلول روایت را بر قرآن تحمیل مىکنند و موافقت لفظ آیه را لازم نمىدانند، زیرا این عادت هر چند صحیح نیست در جایى است که روایت بر معناى قابل قبولى دلالت بکند و لیکن الفاظ آیه با آن معنا مساعد نباشد، و اما در معناى مورد بحث ما که معناى محالى است ممکن نیست روایتى دلالت بر آن کند، هم چنان که آیه شریفه دلالتى بر آن ندارد، همه این حرفها در قبال نظریه دانشمندان غیر حشویه و غیر از برخى از محدثین است، و اما حشویه و برخى از محدثین که حجیت عقل ضرورى را در قبال روایت باطل نموده و بهر روایت واحدى هر چند مخالف با برهان عقل باشد تمسک مىجویند، و با چنین روایات معارف یقینى را اثبات مىکنند ما با ایشان هیچ بحثى نداریم.
این بود اعتراضاتى که بر مثبتین عالم ذر وارد است.
باقى ماند کلام در گفتههاى منکرین آن، که گفتهاند: آیه شریفه اشاره مىکند به وضع و حالتى که انسان در این زندگى دنیایى دارد، و آن عبارت از این است که خداى سبحان یک یک افراد انسان را از اصلاب و ارحام به سوى مرحله انفصال و جدایى از پدران بیرون آورده و در آنان معرفت به ربوبیت خود و احتیاج به خود را ترکیب کرده است، گوئیا بعد از آنکه متوجهشان کرد به اینکه مستغرق در احتیاجند روى به ایشان کرده و مىفرماید: «آیا من پروردگار شما نیستم؟» و ایشان هم بعد از شنیدن این خطاب به زبان حال جواب دادهاند به اینکه «بلى، تویى پروردگار ما و ما به این معنا شهادت مىدهیم». خداى تعالى این سؤال و جواب درونى را در درون دل فرد فرد انسانها جاى داد تا حجت را بر ایشان تمام کند و عذر ایشان و حجتشان را از کار بیندازد و دیگر نتوانند بگویند: «ما معرفتى به این معنا نداشتیم» و این میثاق ماخوذ در سراسر دنیا و ما دام که انسانى به وجود مىآید ادامه داشته و با جریان او جریان دارد.
کلامى که ما در این گفتار داریم این است که سیاق آیه مساعد با آن نیست، براى اینکه خداى تعالى آیه شریفه را با جمله «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ» افتتاح کرده و از ظرف وقوع این داستان به لفظ «اذ زمانى که» تعبیر فرموده، و این تعبیر دلالت دارد بر اینکه این داستان در زمانهاى گذشته و یا در یک ظرف محقق الوقوعى مانند آنها صورت گرفته است، نظیر تعبیرى که در جمله «وَ إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ ... قالَ اللَّهُ هذا یَوْمُ یَنْفَعُ الصَّادِقِینَ صِدْقُهُمْ» (مائده/116) کرده، و با اینکه داستان در زمان آینده رخ مىدهد بخاطر اینکه رخ دادنش حتمى است از ظرف وقوع آن به لفظ «اذ» تعبیر کرده است.
و با در نظر گرفتن اینکه مورد خطاب در آیه رسول خدا و یا او و غیر او است به شهادت اینکه مىفرماید: «أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ تا در قیامت نگویید»، از آقایان مىپرسیم با اینکه خطاب متوجه ما شنوندگان و مخاطبین به آیات قرآنى است و خطاب به گفته شما هم خطابى است دنیوى و مربوط به ما اهل دنیا و ظرفى هم که به آن اتکاء شده زمان زندگى دنیایى ما و یا زندگى نوع بشر و مدت اقامت او در زمین است، و خلاصه ظرف داستان مورد بحث آیه عین ظرف وجود نوع انسان در دنیا است با این حال چرا از این ظرف به لفظ «اذ «تعبیر فرمود؟ و حال آنکه هیچ مصححى براى تعبیر به این لفظ نیست، چون همانطور که گفته شد لفظ مزبور دلالت دارد بر اینکه داستان، قبل از نقل آن واقع شده است، عنایت دیگرى از قبیل تحقق وقوع و امثال آن هم در کار نیست تا مصحح آن باشد.
پس اینکه فرمود: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ» چنان که دلالت دارد بر خلقت نوع انسان به نحو تولید و بیرون کشیدن فردى از فرد دیگر و به راه انداختن افراد بىشمار از افراد انگشت شمار به همین نحوى که ما مشاهده مىکنیم و مىبینیم که همواره نسلهاى متعاقب وجود نوع انسان را حفظ مىکند در عین حال دلالت دارد بر اینکه داستان یک نوع تقدمى بر جریان خلقت و سیر مشهود آن دارد.
فراموش نشود که گفتیم آن تقدمى که آقایان فرض کرده و آن را تقدم زمانى گرفته و گفته بودند: «خداوند اولین فرد از این نوع را گرفته و ماده نطفهاى که منشا نسل و ذریه این نوع است از او بیرون کشیده و آن را به عدد افرادى که از این نوع تا قیامت به وجود مىآیند تجزیه نموده و به عین آن لباس و قالبى که در دنیا به تن مىکند یعنى با همان عقل، گوش، چشم ضمیر، پشت و شکم و غیره ملبس نموده و او را بر خود شاهد گرفته و از او میثاق مىستاند و بعد از گرفتن میثاق دوباره او را به صلب بر مىگرداند تا نوبت به سیر طبیعیش برسد «فرضى است محال و آیه شریفه هم با آن بیگانه است». جز اینکه سر محال بودن آن را نگفتیم، و اینک مىگوییم آن اشکالى که فرض مزبور را محال مىسازد مستلزم بودن آن است که انسان با شخصیت دنیاییش دو بار در دنیا موجود شود، یکى بار اول و یکى بار دوم، و این مستلزم این است که شىء واحد بواسطه تعدد شخصیت غیر خودش شود (این تعدد شخصیت غیر آن تعدد شخصیتى است که چه بسا علماى فن اخلاق و علم النفس تربیتى به آن اصطلاح دارند.)، ریشه همه اشکالات این فرض تنها همین است.
و اما اینکه انسان و یا غیر انسان در امتداد مسیر بسوى خدا و رجوع به سوى او در عوالم مختلف داراى نظامها و احکام مختلف موجود شود، محال نبوده و بلکه امرى است که قرآن کریم آن را على رغم کفار اثبات مىکرده است، و علیه کسانى که مىگویند: «ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ زندگى جز همین زندگانى دنیا نیست، مىمیریم و زنده مىشویم و جز طبیعت کسى ما را نمىمیراند» زندگى دیگرى در قیامت اثبات کرده و فرموده که انسان به عین وجود و شخصیتى که در دنیا دارد در آن عالم موجود مىشود، در حالى که نظام و احکام آن عالم و آن زندگى غیر از نظام و احکام زندگى دنیا است، و نیز زندگى دیگرى در برزخ اثبات کرده که انسان به عین وجود و خصوصیاتش در آن عالم موجود شده و زندگى مىکند، در حالى که نظام و احکام آن عالم نیز غیر نظام و احکام عالم دنیا است، و در آیه «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر/21) اثبات کرده که براى هر موجودى در نزد خداى تعالى وجود وسیع و غیر محدودى در خزائن او است، که وقتى به دنیا نازل مىشود دچار محدودیت و مقدار مىگردد، براى انسان هم که یکى از موجودات است سابقه وجودى در نزد او و در خزائن او است که بعد از نازل شدن به این نشات محدود شده است. و در آیه شریفه «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» (یس/84) و همچنین آیه «وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر/50) و نظائر آن اثبات کرده که این وجود تدریجى که براى موجودات و از آن جمله براى انسان است امرى است از ناحیه خدا که با کلمه «کن «و بدون تدریج بلکه دفعة افاضه مىشود، و این وجود داراى دو وجهه است یکى آن وجه و رویى که به طرف دنیا دارد و یکى آن وجهى که به طرف خداى سبحان دارد، حکم آن وجهى که به طرف دنیا دارد این است که به تدریج از قوه به فعل و از عدم به وجود در آید، نخست بطور ناقص ظاهر گشته و سپس بطور دائم تکامل یابد، تا آنجا که از این نشات رخت بر بسته و به سوى خداى خود برگردد، و همین وجود نسبت به آن وجهى که به خداى سبحان دارد امرى است غیر تدریجى بطورى که هر چه دارد در همان اولین مرحله ظهورش دارا است و هیچ قوهاى که به طرف فعلیت سوقش دهد در آن نیست.
و این دو وجه هر چند دو وجه براى شىء واحدى هستند، لیکن احکامشان مختلف است، و لذا تصور آن محتاج به داشتن قریحهاى نازک بین است، و ما آن را در ابحاث سابق خود مقدارى شرح داده و شرح مفصل آن را به زودى از نظر خواننده مىگذرانیم- ان شاء اللَّه-.
و مقتضاى آیات فوق این است که براى عالم انسانى با همه وسعتى که دارد در نزد خداى سبحان وجودى جمعى باشد، و این وجود جمعى همان وجههاى است که گفتیم وجود هر چیزى به خداى سبحان داشته و خداوند آن را بر افراد افاضه نموده، و در آن وجه هیچ فردى از افراد دیگر غایب نبوده و افراد از خدا و خداوند هم از افراد غایب نیست، چون معقول نیست فعل از فاعل و صنع از صانع خود غایب شود، و این همان حقیقتى است که خداوند از آن تعبیر به ملکوت کرده و فرموده: «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» (انعام/75) و آیه شریفه «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ» (تکاثر/7) نیز بدان اشاره دارد.
و اما این وجه دنیایى انسان که ما آن را مشاهده کرده و مىبینیم آحاد انسان و احوال و اعمال آنان به طبقات زمان تقسیم شده، و بر مرور لیالى و ایام منطبق گشته و نیز اینکه مىبینیم انسان بخاطر توجه به تمتعات مادى زمینى و لذائذ حسى از پروردگار خود محجوب شده، همه این احوال متفرع بر وجهه دیگر زندگى است که گفتیم سابق بر این زندگى و این زندگى متاخر از آن است، و موقعیت این نشات در تفرعش بر آن نشات موقعیت «یکون» و «کن» در جمله «أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» را دارد.
و به این بیان روشن گردید که این نشات دنیوى انسان مسبوق است به نشات انسانى دیگرى که عین این نشات است، جز اینکه آحاد موجود در آن، محجوب از پروردگار خود نیستند، و در آن نشات وحدانیت پروردگار را در ربوبیت مشاهده مىکنند، و این مشاهده از طریق مشاهده نفس خودشان است نه از طریق استدلال، بلکه از این جهت است که از او منقطع نیستند، و حتى یک لحظه او را غایب نمىبینند، و لذا به وجود او و به هر حقى که از طرف او باشد اعتراف دارند. آرى، قذارت شرک و لوث معصیت از احکام این نشات دنیایى است، نه آن نشات، آن نشات قائم به فعل خدا است، و جز فعل خدا کس دیگر فعلى ندارد- دقت فرمایید-.
«وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ» یعنى بیان سابق را براى اهل کتاب تتمیم نموده و داستان اخذ میثاق را بر ایشان نقل کن و یا براى مردم نقل کن آن بیانى را که این سوره بخاطر آن نازل شده و آن این است که براى خدا عهدى است بر گردن بشر که از آن عهد بازخواست خواهد کرد، و اینکه بیشتر مردم با اینکه حجت بر ایشان تمام شده به آن عهد وفا نمىکنند.
ذکر کن براى مردم موطنى را که در آن موطن خداوند از بشر از صلبهایشان ذریهشان را گرفت، بطورى که احدى از افراد نماند مگر اینکه مستقل و مشخص از دیگران باشد، و همه در آن موطن جدا جداى از هم اجتماع نمودند، و خداوند ذات وابسته به پروردگارشان را به ایشان نشان داد، و علیه خود گواهشان گرفت، و ایشان در آن موطن غایب و محجوب از پروردگارشان نبوده و پروردگارشان هم از ایشان محجوب نبود، بلکه به معاینه دیدند که او پروردگارشان است، هم چنان که هر موجود دیگرى به فطرت خود و از ناحیه ذات خود پروردگار خود را مىیابد بدون اینکه از او محجوب باشد.
و این معنا، ظاهر برخى از آیات قرآنى از قبیل آیه «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ» (اسراء/44) است.
[ بستن توضیحات ]